Tafsiran Al-Qur'an

Poliviti dalam Tradisi Sunni

Tafsiran Al-Qur'an

Martin Nguyen

F AIRFIELD U NIVERSITY

Alif l ā m m ī m . Ini adalah huruf di mana terdapat keraguan. Atau sebaliknya, ini adalah huruf lebih

yang terdapat perbincangan dan spekulasi berterusan. Alm dan sebilangan besar

huruf yang serupa dengan mereka, yang lazim disebut al- ḥ ur ū f al-muqa ṭṭ a ' a (' yang terputus

huruf '), membentuk ciri yang berulang dari Al-Qur'an. Ini berbeza pula

memberi laluan kepada tradisi exegesis yang panjang dan luas. Tetapi walaupun kreativiti dan

kekayaan yang muncul dalam perbincangan eksegetikal dalam tradisi ini, kerja yang kecil

telah dilakukan untuk mendokumentasikan dan menganalisis sejarah eksegesis mengenai ū ur ū f dan

had tafsiran yang diperlukan. Sebaliknya, ulama Islam moden telah memilih

untuk mengabaikannya, lebih suka merumuskan 'penyelesaian' mereka sendiri. Kajian ini

menyiasat sifat pengawasan ilmiah ini dan kemudian menyediakan sejarah

analisis eksegesis al- ḥ ur ū f al-muqa ṭṭ a 'dari dalam tradisi Sunni.

Graphemes yang dibaca muncul pada awal 29 suras. Kadang-kadang mereka muncul sebagai

huruf bersendirian, seperti ṣ (ṣā d , Q 38: 1), q ( q ā f , Q 50: 1) dan n ( n ū n , Q. 68: 1)

sering kali tidak muncul dalam kumpulan. Penggabungan ini termasuk pasangan, ṭ -h (18: 1), ṭ -s

(Q 27: 1), ys (Q 36: 1) dan ḥ -m (Q. 40: 1, Q 41: 1, Q 43: 1, Q 44: 1, Q 45: 1 , Q 46: 1);

kumpulan tiga, alm ( Q2 : 1, Q3 : 1, Q 29: 1, Q 30: 1, Q 31: 1, Q 32: 1), alr

(Q. 10: 1, Q 11: 1, Q 12: 1, Q 14: 1, Q 15: 1), ṭ -sm (Q 26: 1, Q 28: 1); kumpulan empat,

alm- ṣ (Q. 7: 1), almr ( Q13 : 1); dan akhirnya dua kali dalam kumpulan lima, khy- ' - ṣ

(Q 19: 1) dan ḥ -m- ' -sq (Q 42: 1). 1 Terdapat juga ciri khas untuk mereka

kerana setiap huruf diucapkan secara individu mengikut abjad yang sesuai

sebutan bukannya sama seperti perkataan morfologi. Sebagai contoh, dalam kes

ḥ -m huruf-huruf dibacakan sebagai ha m'm ìm daripada sebagai kata seperti ḥ amma . Untuk Muslim

pembaca dan pendengar, surat-surat ini merupakan ciri khas dari Qur'an.

Jurnal Kajian Qur ' anik 14.2 (2012): 1-28

Akhbar Universiti Edinburgh

DOI: 10.3366 / jqs.2012.0053

www.eupjournals.com/jqs

Page 2

Selepas berabad-abad pendedahan, surat-surat telah menjadi ciri kitab suci yang dapat dikenali

kepada penonton Islam. Apa pun maksudnya surat-surat ini - dan yang telah dan berterusan

untuk menjadi soalan utama - mereka menyuarakan pandangan tentang wahyu. Jelas

Contohnya terdapat pada permulaan pergerakan Bābi, pelopor Bahā'ī

tradisi. Pada tahun 1840-an, ketika Bābism muncul dari Shī'ī milieu of Islamicate

Persia, tokoh pendirinya, Sayyid'Alī Muḥammad Shīrāzī (d. 1266/1850) terdiri

'komentar' S ū tik Y ū suf (Q 12) dari al-Qur'an yang disebut Qayy ū m al-asm ā'. The

Komennya sengaja meniru struktur Al-Qur'an. Bab-babnya dipanggil

'suras', garisnya dipanggil 'ayas', gaya dan bentuknya sengaja meniru tulisan suci.

Qayy ū m al-asm ā'hanya mempunyai 111 surah, tetapi ini bertujuan untuk menandingi 111 ayat

S ū rat Y ū suf . Walau bagaimanapun, apa yang terutama untuk kajian ini ialah Sayyid

'Alī Muḥammad menghiasi permulaan semua surahnya, kecuali satu, dengan dirinya sendiri

set aksara khas. 2 Huruf Qayy ū m al-asm ā 'tidak sama persis dengannya

yang terdapat di dalam Al-Quran. Sebenarnya, hanya lima daripada surah Qayyū m al-asm ā'menanggungnya

set aksara sendiri sedangkan al-Quran hanya mempunyai 29 kejadian. 3 Di sebalik ini,

surat-surat bekas telah dibuat dengan jelas untuk menyerupai sifat tersendiri

surat al-Quran.

Yang besar Ṣūfī tuan Ibn 'Arabī (d. 638/1240) juga mengakui keistimewaannya

bahawa huruf al-Quran dipamerkan. Walaupun tersebar merentasi 29 surah, surat-surat tersebut adalah untuk

Ibn'Arabī rapat dengan satu sama lain. Surah yang mengandungi mereka adalah entah bagaimana

disambungkan. Oleh itu, dalam bahagian khas beliau Futūn t al-Makkiyya dipanggil Manzil

al-rum ū z ('The Abode of Symbols') dia menyatukan semua surah dan khususnya

menunjuk huruf sebagai n ū r ā niyya atau 'yang bercahaya'. 4 Bagaimanapun Ibn'Arabī

memahami huruf-huruf ini, mereka bersifat berlipat ganda dan jelas dengan jenis yang istimewa

dalam Alkitab.

Secara historis, para penafsir Islam telah merujuk kepada huruf-huruf khas Al-Qur'an oleh a

bilangan nama seperti faw ā ti ḥ atau aw ā'il al-suwar ('bukaan' atau 'permulaan

surah ') dan al- ḥ ur ū f al-muqa ṭṭ a ' a ('huruf terputus'). 5 Nama ini adalah

penjelasan. Mereka adalah rujukan langsung kepada sama ada lokasi huruf dalam teks atau

watak aural huruf apabila dibacakan, iaitu berpisah dari satu sama lain.

Begitu juga, Neal Robinson memanggil mereka 'surat terpisah'. 6 Sebaliknya, ramai

ahli Islam yang lain telah mencipta sebutan yang lebih mengagumkan dengan menggelapkan graf

surat yang disebut 'mistik', 'mistik', 'misteri' atau 'misteri'. 7 tafsiran ini

ciri-ciri mempunyai akar lama. Pada 1734 George Sale (1736) digelar mereka

'surat misterius' dan pada tahun 1786 Claude-Ètienne Savary (1788) merujuk kepada mereka

sebagai 'caractères mysterieux'. 8 Dalam tradisi orientalis Jerman, Theodor Nöldeke

(1836-1930) juga merujuk kepada mereka sebagai 'die geheimnisvollen Buchstaben' atau 'mati

rätselhaften Buchstaben '. 9 Kebiasaannya telah menjadi sangat meluas dalam kajian Barat

Islam yang Encyclopaedia Brill of the Qur'ān, diterbitkan dari tahun 2001 hingga 2006,

meletakkan perbincangan huruf-huruf ini di bawah suatu entri yang bertajuk 'Surat Misterius'. 10

Jurnal Kajian Al-Quran

Page 3

Walaupun terdapat penggunaan yang lazim, istilah-istilah 'mystifying' ini bermasalah. Mereka

tidak perlu membungkus kualiti subjektif dan enigmatic apabila surat-surat lebih lanjut

melancarkan Al-Quran secara menyeluruh. Dalam sesetengah kes, mereka merujuk kepada arus bawah

kekecewaan yang dialami beberapa ulama. Kes yang berlaku ialah tumpul Bellamy

pengakuan bahawa 'huruf-huruf ini adalah sumber kerengsaan yang tetap, rasa tidak puas hati yang menyedihkan,

yang dihidupkan semula pada setiap pertemuan '. 11 Untuk mengelakkan pengenaan a

mistik yang melampau, jika tidak kritikan, saya akan merujuk kepada huruf yang terputus hanya sebagai

huruf atau û ur ū f .

Tafsiran Revisi

Surat-surat, sebagai ciri khas dan berulang Al-Quran, telah menerima a

Jumlah perhatian yang mendalam dari kedua-dua Muslim dan bukan Islam. The

tafsiran yang dicadangkan adalah banyak. Malangnya, cubaan cendekiawan Barat

'menafsirkan' huruf-huruf itu sebahagian besarnya bersifat revisionary. Oleh 'revisionary' saya

tidak merujuk kepada perbuatan spekulasi itu sendiri. Ramai penuntut Islam telah membuat spekulasi

baru di atas surat. Sebaliknya, saya menerapkan label 'revisionary' kepada berapa pasti

teori-teori telah dirumuskan dan dinyatakan, iaitu dalam salah satu daripada dua cara, walaupun beberapa

teori revisionary kedua-duanya. Pertama, banyak interpretasi semakan membayar sedikit kepada tidak

perhatian terhadap tafsiran Muslim tradisional terhadap surat, mengabaikan beberapa belas belas

abad perbincangan. Percubaan Muslim untuk memahami hurufnya sebahagian besarnya

diabaikan, ditolak atau dipinggirkan. Analisis kritikal mengenai sejarah umat Islam

wacana mengenai surat-surat itu umumnya tidak hadir dalam kesusasteraan. 12 Saya

membaik pulih lacuna ini dengan kajian semasa. Kedua, teori-teori revisionary tidak mengambil kira

kisah-kisah teologi Islam mengenai al-Quran dan penyusunannya.

Muncul dari lingkungan bersejarah yang kritis biasiswa Bible, revisionists

beroperasi dengan pengandaian yang jauh berbeza daripada Muslim bersejarah mereka

pendahulu. Oleh itu, teori kajian mengenai huruf-huruf secara amnya tidak

perhatikan huruf-huruf yang telah menjadi bahagian 'asal' Al-Qur'an, namun teks itu

dikandung.

Tetapi sebelum beralih kepada keprihatinan pertama dan utama, tradisi muslihat Islam,

Saya akan mengkaji secara ringkas pelbagai interpretasi semakan yang timbul berbeza,

jika tidak pembangkang langsung, kepadanya. 13 teori-teori revisi dari ḥ ur ū f luas di dalam

menghormati kesimpulan. Contoh terawal muncul pada kesebelas / ketujuh belas

abad dengan Jacob Golius (1667), seorang sarjana Belanda dari bahasa Arab. George Sale

disebutkan teori Golius dalam 'Wacana Pendahuluan' yang memperjuangkan 1734 nya

Terjemahan bahasa Arab dalam bahasa Arab. Jualan menceritakan bahawa Golius percaya bahawa surat itu

alm berdiri untuk amar li-Mu ḥ ammad atau 'pada perintah Mohammed'. 14 Khususnya,

Penjualan mendahului pendapat Golius dengan mengisahkan beberapa teori umat Islam pada

surat. Malah, pandangan Golius secara tersirat dikaitkan dengan teori-teori yang lebih awal

spekulator, iaitu mereka yang percaya û ur ū f sebenarnya singkatan, yang mana

Eksegesis dari ḥ ur ū f al-muqa ṭṭ a ' a

Page 4

Teori Golius adalah variasi. Tetapi sementara teori Golius bergema dalam bentuk dengan lebih awal

Spekulasi muslim, ia berbeza secara substansial. Seperti yang dinyatakan oleh Jualan, Golius '

pendapatnya adalah "ramalan dari seorang Kristian yang dipelajari ... yang menganggap bahawa surat-surat tersebut adalah

ditetapkan di sana oleh amanuensis '. 15 Penentuan pendahuluan yang jelas adalah jelas. The

surat, menurut Golius, sebenarnya penambahan seorang penulis atau penyalin bukannya

sebahagian daripada teks al-Quran yang asli.

Pada tahun 1860, Theodor Nöldeke di Geschichte des Qôrans berhujah di sepanjang garis yang serupa. Dia

percaya setiap set huruf adalah monogram untuk individu yang Al-Qur'annya

manuskrip telah dirundingkan oleh Zayd b. Thabit dalam menyusun al-Qur'an. 16 Menurut

bacaan ini, alr adalah sebenarnya alz , yang pada gilirannya berdiri untuk al-Zubayr, sementara almr

adalah singkatan bagi al-Mughīra. Kedua-dua lelaki ini adalah sahabat penyusun utama

Nabi dan setiap set huruf sepatutnya mewakili seorang ahli tulisan yang terkenal

daripada masyarakat Islam awal. Pada tahun 1900, Palmer memuji teori Nöldeke tetapi juga

menyifatkan bahawa huruf 'mungkin hanya label berangka atau huruf abjad untuk

kotak sisa yang asalnya ditulis '. 17 Dua tahun kemudian, Hartwig

Hirschfeld (1854-1934) mengubah asal tanggapan Nöldeke dengan mendakwa bahawa masing-masing

surat individu, bukan setiap kumpulan surat, mewakili orang yang berbeza dari

komuniti yang baru lahir. 18 Menariknya, setiap surat tidak semestinya

berkaitan dengan huruf pertama nama seseorang tetapi boleh diperolehi dari medial atau

surat terakhir. Maka menurut Hirschfeld, k mewakili Abū Bakr dan n diwakili

'Uthmān. Kedua-dua teori Nöldeke dan Hirschfeld mengandaikan beberapa menengah

ekstrapolasi, iaitu huruf-huruf menunjukkan beberapa jenis hubungan antara

surah yang melahirkan mereka dan bahawa surah yang sama adalah secara kronologi pada awal

Al-Quran dibuka. Titik terakhir ini ditekankan oleh Neal Robinson apabila dia

spekulasi semula Nöldeke dalam menangani 'aturan berkurang' dalam

menjelaskan arahan kitab suci. Walaupun Robinson pada akhirnya

tidak disokong oleh teori Nöldeke, dia mencadangkan agar ū ur ū f mungkin ditetapkan

blok surah yang biasanya dikelompokkan bersama sebelum koleksi

Qur'an 'dan bahawa editor akhir enggan memecahkannya'. 19 Mengambil a

Pendekatan yang berbeza, Bellamy percaya huruf itu menjadi singkatan yang berbeza

jenis. Daripada menandakan orang, dia mencadangkan bahawa kebanyakan huruf sebenarnya

singkatan untuk basmala . 20 Tambahan pula, beliau berpendapat bahawa variasi yang luas dalam

surat adalah disebabkan oleh rasuah teks dan dengan itu membincangkan subjek di dalam

perjalanan kerja beliau mengenai kemungkinan pembaharuan kepada Al-Qur'an. Akhirnya, Keith Massey

(b. 1966), seperti Robinson, juga mengakui kelonggaran pengenalannya

yang dibuat oleh Nöldeke dan Hirschfeld. Walau bagaimanapun, beliau menjelaskan pada awal mereka

spekulasi dan mendapati bahawa pesanan dari mereka sendiri mempamerkan a

struktur hierarki sedemikian rupa sehingga huruf-huruf tertentu selalu muncul sebelum orang lain dan dengan demikian

berhujah bahawa huruf-huruf itu adalah 'alat tekstual kritis' yang digunakan oleh Zayd b. Thābit

untuk menyusun teks Al-Qur'an. 21 Untuk menunjukkan keutamaan untuk amalan yang dikatakan ini,

Jurnal Kajian Al-Quran

Page 5

Massey menunjuk kepada kegunaan serupa yang jelas dalam kod-kod kitab Perjanjian Baru yang pra-tarikh

Islam. 22 Dalam setiap kes di atas, anggapan dibuat bahawa û ur ū f , sehingga

sekarang, telah terbaca dengan salah dan tidak difahami sejak berabad-abad dan sebaliknya

Kemasukan yang ditinggalkan oleh editor kemudian.

Sepanjang spekulasi yang berbeza, beberapa cendekiawan cuba menyambung huruf dengan

kandungan khusus surah yang mereka sertakan. Bauer percaya surat itu

adalah singkatan untuk 'menangkap-kata' yang menonjol dalam teks itu supaya huruf n dari

Sura 68 berdiri untuk majn ū n dan Sura 38 berdiri untuk Sān nāt. 23 Lebih daripada 50 tahun

kemudian, Seale membentangkan pembaharuan cadangan Bauer yang mempercayai surat-surat tersebut

'petunjuk ke bahagian tengah atau menarik di Suras'.

24 Menurut Seale, huruf ṭ

Sura 20 menunjukkan lembah Ṭūwā dan h yang ditunjukkan H ā r ū n atau Harun, yang

abang Musa. Tidak jauh, Goossens berhujah bahawa surat-surat itu mungkin satu

singkatan tajuk surah khusus atau alternatif. 25 Untuk meningkatkan hujahnya, dia menunjuk

ke surah lain dengan pelbagai tajuk seperti Sura 9, yang dikenali sebagai al-Tawba dan al-Bar ā'a, dan

Sura 17, yang dikenali sebagai al-Isr al 'dan Ban ī Isrā'ī l . Tambahan pula, Goossens berhujah bahawa

pengulangan set huruf tertentu, seperti alr dan almr , menunjukkan secara teratur

sekelompok surah, seperti alr dan almr berdiri untuk al-rusul dan al-mursal

masing-masing dan bahawa surah itu dihubungkan kerana perbincangan umum mereka

para nabi. Sekali lagi, dengan teori-teori tertentu, ū ur ū f tidak semestinya

sebahagian daripada teks al-Quran yang asal. Jeffrey, yang meninjau idea-idea Bauer

dan Goossens, membuat titik ini. Beliau menyatakan bahawa garis teori ini akan

akhirnya 'membuat mereka [huruf] menjadi karya manusia' daripada Tuhan, an

idea bahawa 'beberapa Sheikhs yang terlatih Azhari di Kaherah' kepada siapa dia membentangkan barisan ini

spekulasi tidak akan mengakui. 26

Secara keseluruhannya, teori-teori revisionary telah mengambil ü ur ū f menjadi hampir segalanya dan

apa-apa kecuali sebahagian sahih kitab itu sendiri. 27 Konsesi teologi

Perlu di sini tempat kebanyakan teori revisionis melebihi sempadan

boleh diterima dalam wacana exegetis Islam. Menurut para revisi,

surat-surat itu dianggap sangat luar biasa bahawa mereka tidak mungkin menjadi sebahagian daripada asal

teks. Mereka mesti diselesaikan atau diperbetulkan. Namun, sebagai kritik Esack, 'bukti' yang ditawarkan

untuk teori-teori ini ... juga membekalkan wawasan kepada kesesatan apa yang berlalu

sebagai biasiswa kritikal dan kegagalan teorinya. 28 Selain itu, 'terburu-buru'

menemui - jika tidak - jawapan kepada ū ur ū f telah menghasilkan ulama Islam moden

gagal menyumbang banyak spekulasi Islam yang mendahului mereka

usaha. Sejarah yang lebih besar dari penafsiran û ur ū f masih sebahagian besarnya tidak didokumentasikan

dan unanalysed, menandakan pengawasan yang serius dalam beasiswa Al-Qur'an.

Sebagai tindak balas, saya bertanya: apa yang dikatakan umat Islam tentang ū ur ū f ? Siasatan saya adalah

terhad kepada sejarah. Saya tidak berminat untuk meneruskan wacana spekulasi,

tidak juga menghiburkan apa yang dimaksudkan oleh surat-surat ini. Saya mengesan apa yang orang Islam ada

Eksegesis dari ḥ ur ū f al-muqa ṭṭ a ' a

Page 6

berkata tentang huruf-huruf sepanjang abad dan kemudian menganalisis konturnya

tradisi sehubungan dengan sejarah hermeneutika al-Qur'an yang lebih besar agar lebih baik

menghargai pelbagai 'peraturan' untuk tafsiran semasa bermain. 29 Seperti yang akan ditunjukkan, yang

tafs ī r tradisi memaparkan latitud besar untuk tafsiran sementara juga mengehadkan sejauh mana

spekulasi sedemikian. Saya berminat untuk menggambarkan tahap dan sifat mereka yang lebih baik

sempadan dalam tradisi exegetis Islam.

Sebelum meneruskan, dua penafian adalah teratur. Pertama, saya menyekat analisis saya

tradisi tafsiran yang terdapat dalam wacana eksegetis bersejarah Sunni

komuniti. Kedua, kajian semasa tidak membuat tuntutan untuk komprehensif walaupun

dalam domain yang lebih terhad ini. Walaupun semakin banyak ulasan

tersedia dalam cetakan, terlalu banyak kerja tetap tidak boleh diakses, sama ada hilang atau tidak diiktiraf

dalam bentuk manuskrip. Walau bagaimanapun, banyak sumber wujud dari yang terawal

berabad-abad Islam hingga ke masa ini, dari mana sejumlah exegetical penting

benang boleh digambarkan dan digali.

Status daripada Ahurūf

Sama ada diteliti oleh pengulas berpengalaman atau spekulator orang baru, û ur ū f

telah terbukti menjadi objek penyiasatan saka. Tambahan pula, Sunnī exegetical

wacana, saya akan berhujah, telah melayan huruf sebagai contoh tafsiran terbuka

polyvalency dalam al-Qur'an. Kepelbagaian pendapat dijumpai tersebar merentasi masa,

tetapi tiada penyelesaian definitif atau penjelasan yang pernah meningkat kepada penerimaan yang meluas.

Sebenarnya, pada tahap yang agak awal, penafsir seperti al-Ṭabarī (d. 310/923) dan Ibn

Abī Hātim al-Rāzī (d. 327/938) mengarang kumpulan tafsiran yang besar

mengenai huruf. 30 Memang, mengukur lebih daripada tiga belas abad exegetical

kesusasteraan, kesejahteraan intelektual dan gelembung imaginasi dari

û ur ū f . Terdapat banyak tafsiran. Teori berlimpah. Dan ke bawah ini

hari surat itu tetap menjadi sumber penyelidikan al-Quran. Dari yang terawal

pengulas, seperti Ibn'Abbās (d. 68 / 687-8) dan Muqātil b. Sulaymān (d. 150/767),

kepada tokoh moden, seperti al-Sha'rāwī (1911-98) dan Muḥammad Asad (1900-92),

kita dapati interpretasi tradisi organik dan kreatif. 31 Ia adalah organik

pertumbuhan berterusan sepanjang abad. Ia kreatif kerana ia dinyatakan

kebijaksanaan dan keterbukaan dalam mengejar makna.

Keluasan ū ur ū f difasilitasi oleh ketiadaan definitif dan

merangkumi penjelasan dari Nabi Muhammad semasa hidupnya. Tidak

ḥ ad ī th telah dikaitkan dengan Nabi yang menjelaskan secara jelas huruf-huruf itu sebagai

keseluruhannya. 32 Sebaliknya, huruf-huruf itu kelihatannya merupakan kesulitan dalam kitab suci. Al-Qur'an itu sendiri

menggalakkan tanggapan pendengaran ini melalui penyesuaian surat yang seolah-olah

kenyataan yang menyatakan kejelasan kitab suci. Segera mengikuti beberapa

dari ḥ ur ū f adalah ayat-ayat yang membaca: Itulah Kitab yang tidak ada keraguan

Jurnal Kajian Al-Quran

Page 7

(Q 2: 2); Itulah ayat-ayat Kitab yang bijak (Q. 10: 1, Q 31: 2); Alkitab

ayat-ayatnya disempurnakan (Q11: 1); Itulah ayat-ayat Kitab Suci yang jelas

(Q 12: 1, Q 26: 2, Q 28: 2); Itulah ayat-ayat Kitab Suci, bacaan yang jelas

( qur'ā n ) (Q 15: 1); Itulah ayat-ayat Al Qur'an dan Kitab yang jelas (Q 27: 1)

dan wahyu Kitab Suci yang tidak diragukan (QS. 32: 2). Dalam yang lain

tempat-tempat, Al-Qur'an mengulangi bahawa ia adalah Al - Quran yang jelas (Q 36:69) dan jelas

Bahasa Arab (Q. 16: 103). Bagaimanapun, bagaimanakah yang terputus hubungannya dengan

pengumuman ini? Kepada majoriti para ulama Sunni, surat-surat tersebut tidak ada

makna yang jelas. Tiada bacaan ringkas yang ada. Sebagai tindak balas,

tatabahasa al-Akhfash al-Awsaṭ (215/830) menimbulkan persoalan, 'Boleh

apa-apa dari al-Quran tidak mempunyai makna? ' 33

Pemikir revivalist Asia Selatan Abū'l-A'lā Mawdūdī (1903-79) menafsirkan

kekurangan makna yang diakui dan jelas sebagai tanda zaman. Menurut beliau, jika

surat-surat ini sebenarnya tidak pernah difahami oleh orang-orang Arab zaman Nabi, pasti

salah seorang daripada mereka akan bertanya apa yang mereka maksud supaya umat Islam hari ini akan menjadi

dalam pemilikan penjelasan Nabi. Tetapi memandangkan fakta bahawa tiada laporan sedemikian,

ia mesti bermakna, untuk Mawdūdī, bahawa orang Arab awal sebenarnya tahu apa hurufnya

bermakna dan makna telah hilang dari masa ke masa. 34 Generasi yang berjaya telah

terlupa apa yang pernah diketahui. Ia adalah penjelasan yang sesuai dengan topos

kemerosotan dan projek revivalis Mawdūdī, tetapi ia bukanlah jalan yang besar

majoriti penerbit Sunni.

Sebagai alternatif, ramai pengulas berpaling kepada kategori hermeneutikal

ditubuhkan oleh Al-Qur'an itu sendiri. Mereka percaya bahawa ū ur ū f adalah dari kalangan

mutasha bih al-Qur'an. Istilah ' mutash ā bih ' diambil dari Q 3: 7, di mana Tuhan

membincangkan mu ḥ kam dan mutash ā bih ayat. The exegetes menjelaskan bahawa mu ḥ kam adalah

ayat-ayat yang jelas, jelas atau peka , sementara ayat-ayat mutasha bih adalah mereka

bercakap, iaitu ayat-ayat yang tidak jelas, tak terbatas atau samar-samar. 35 Persatuan

huruf-huruf dengan mutasha bih di dalam Al-Qur'an didapati relatif awal. Kedua-duanya

al-Ṭabarī (d. 310/923) dan al-Zajjāj (d. 311/923) menyebutkan kemungkinan di dalamnya

ulasan masing-masing Q. 3: 7. 36 kontemporari mereka di Asia Tengah, Abū

Manṣūr al-Māturīdī (333/944), membuat pengenalan lebih jelas dengan menggerakkan

persatuan ke depan untuk Q. 2: 1, yang merupakan ayat pertama di mana û ur ū f muncul di dalamnya

ulasan. 37 Setahun kemudian, al-Tha'labī (d. 427/1035) dan al-Qushayrī (d. 465 /

1072) di Nīshāpūr membuat langkah yang sama dan menyampaikan sebutan mutashā bih ke

Q. 2: 1. 38 Hubungan dari ḥ ur ū f dengan mutash ā bih diturunkan melalui

berabad-abad sehingga huruf akhirnya menjadi - jika tidak - contoh paradigmatic of

mutasha bih dalam al-Quran. Al-Suyūṭī (911/1505) membincangkan yang terputus

huruf dalam babnya mengenai mu ḥ kam dan mutash ā bih dalam al- Itq al f ' ul ū m al- Qur'ā n . 39

Begitu juga, Ibn Khaldun (pada 780 / 1378-9) di Muqaddima hanya menyebutkan û ur ū f

apabila dia datang untuk merawat mutashaa dalam Al-Qur'an dan Sunnah. 40

Eksegesis dari ḥ ur ū f al-muqa ṭṭ a ' a

Page 8

Dalam karya-karya tafsir yang betul atau tafsiran mengenai Al-Quran, pendapat itu berterusan. Ia adalah

kemudian disebutkan oleh ulama seperti al-Baghawī (516/1122), Ibn al-Jawzī (d. 597 /

1200), Fakhr al-Dīn al-Rāzī (d. 606/1209), al-Qurṭubī (d. 671/1272), al-Tha'ālibī

(d. 873-5 / 1468-71), al-Shawkānī (d. 1255/1839), Muḥammad Shafī' (1896-1976)

dan al-Sha'rāwī (1911-98). 41

Tetapi apa sebenarnya implikasi surat-surat yang menjadi mutashah ? The exegetes

secara historis memahaminya dalam salah satu daripada dua cara yang berbeza secara dramatik. Cara pertama ialah

hermeneutically sempit. Dalam kes ini, pengenalpastian ū ur ū f dengan

mutash ā bih disertai dengan laporan lisan tertentu. Al-Zajjāj berkata, 'Ia dihantar

atas kuasa al-Sha'bī 42 bahawa: Tuhan mempunyai rahsia ( sirr ) dalam setiap kitab, dan Nya

rahsia di dalam al-Quran adalah huruf abjad yang disebutkan pada permulaannya

suras '. 43 û ur ū f dilemparkan sebagai misteri ilahi. Mereka adalah satu perkara yang istimewa atau

pengetahuan terhad dan pengetahuan yang boleh diakses oleh orang ramai. Al-Zajjāj

bukanlah ulama pertama yang menggunakan kata ini. Kedua-dua al-Ṭabarī dan Ṣūfī al-Tustarī

(d. 283/896) juga menceritakannya. Apa yang dikatakan oleh al-Zajjāj bahawa pendahulunya tidak

adalah bahawa pepatah itu berpunca dari al-Sha'bī (d. 103-110 / 721-8), dari generasi

daripada Pengganti. Dalam ulasan al-Tha'labī, rantaian penghantaran dilanjutkan

kembali lagi ke Sahabat Abū Bakr al-iddiddiq (ayat 12/634). 44 Al-Wāḥidī

(d. 468/1076), pelajar al-Tha'labī, mendamaikan variasi dengan menyebut

kedua al-Sha'bī dan Abū Bakr dan menambah'Alī b. Abī Īālib (d. 40/661) sebagai yang ketiga

mungkin penyampai. 45 Apa pun rantaian transmisi, laporan itu memperkuatkan

tidak dapat diakses huruf.

Bahawa hurufnya adalah mutasha bih ('tidak jelas, samar') dan sirr ('rahasia') dari

Al-Qur'an datang untuk membentuk kedudukan eksegetikal konsainan. Menurut

tafsiran ini ḥ ur ū f adalah rahsia yang diketahui oleh Tuhan sahaja. Berulang kali

sepanjang tradisi tafsī , sebilangan Sunnī exegetes mengadopsi teori

konsainan sebagai kedudukan pasti mereka. Al-Tha'labī sendiri menyatakannya di

permulaan rawatannya pada Q 2: 1, menyatakan 'kami percaya wahyu mereka ( tanz ī l )

tetapi kami menyerahkan tafsiran mereka kepada Allah ( ta ' w ī l )'. 46 Camille Helminski mempunyai

menyampaikan idea yang sama lebih baru-baru ini, sambil menyatakan, 'walaupun pelbagai teori tentang mereka

makna ada, makna sebenar mereka terletak di Mysterion. Sebagai Abu Bakar ... berkata, "Di

setiap Kitab Ilahi terdapat misteri - dan misteri Al-Qur'an ditunjukkan

di bukaan beberapa surah s. " 47 Akhirnya, Mawdūdī menyesuaikan tafsiran itu

untuk penonton yang popular: 48

Walau bagaimanapun, jelas bahawa membimbing panduan yang betul dari Al-Quran

tidak bergantung pada menggambar makna vocables ini, dan itu

sesiapa yang gagal memahami mereka mungkin masih hidup dalam kehidupan yang benar

dan mencapai keselamatan. Oleh itu, pembaca biasa tidak perlu menyelidiki juga

sangat dalam perkara ini.

Jurnal Kajian Al-Quran

Page 9

Seperti yang dijelaskannya, surat-surat itu tidak bersifat soteriologi. Mereka tidak penting

memahami mesej al-Quran. Oleh itu, orang yang beriman setiap hari tidak perlu

masalahnya dengan maknanya.

Tetapi menghindari penafsiran itu bukan jalan yang paling banyak dikunjungi oleh para penafsir Islam. Sebagai

disebutkan, surat-surat itu tidak diambil sebagai pintu masuk yang terbatas dan tidak dapat ditembusi ke dalam

kitab suci. Bahkan al-Tha'labī, yang menganjurkan konsinyasi, terus menghitung sebuah tuan rumah

tafsiran yang mungkin. Dan sesungguhnya banyak penafsir memahami mutasha bih

sifat huruf dengan cara yang berbeza. Istilah mu ḥ kam juga boleh ditafsirkan sebagai

'tidak pasti' dalam erti kata mempunyai makna yang mungkin sementara istilah mutash ā bih

boleh difahami sebagai 'equivocal' dengan beberapa makna sama

mungkin. Konsep pengkhususan ini menjadikan huruf-huruf menjadi contoh

kelopak mata kitab. Kesamaan mereka menjadi peluang eksegetis. Untuk

contohnya, ketika abad ke-9 / abad kelima belas abad ke-18, exegete al-Tha'ālibī

mengakui kedudukan konsainan sebagai kedudukan yang sah, dia terus berkata,

'banyak ulama lain berkata: "Sebaliknya, perlu dibahas [huruf] dan

untuk menyiasat merit yang mendasari mereka dan makna yang berasal dari

mereka".' 49 Daripada mengurangkan dan menyekat dorongan hermeneutikal, huruf-huruf

juga dapat dibaca sebagai galakan untuk menghitung dan merenungkan yang berbeza

tafsiran. Dan sememangnya komentator Sunnī melampaui konsainan

menghiburkan pelbagai peluang.

Memandangkan sifat exegesis Al-Quran ini gilirannya datang secara semula jadi kepada

pengulas. Seperti yang dijelaskan oleh Saleh, genre tafs īr adalah bersifat genealogi. 50 dalam

perintah seorang penulis untuk menubuhkan kewibawaannya, dia harus menunjukkan keakrabannya

dengan pelbagai jawatan yang mendahului beliau. Seperti yang dinyatakan sebelum ini, al-Ṭabarī dan

Ibn Abī Hatay al-Rāzī menunjukkan pada peringkat awal kecenderungan untuk mengumpul dan

anthologis pelbagai tafsiran. 51 Seorang exegete jarang menyampaikan peribadi

pendapat tanpa persembahan pertama dan sering membahaskan masa lalu. Al-Tha'labī,

al-Wāḥidī dan ulama undang-undang Andalusia al-Qurṭubī (ayat 671/1272) menunjukkan

amalan ini dalam ulasan masing-masing. Walaupun setiap orang percaya pada

kebimbangan kedudukan konsainan, mereka masih berkumpul dan melaporkan banyak

pendapat lain yang telah diturunkan kepada mereka. 52 Kedua-dua konvensyen tafsī

genre dan polyvalency dari mereka sendiri memudahkan pelbagai sejarah

daripada spekulasi.

Exegesis awal dari Ahurūf

Satu pendapat utama yang dikaitkan dengan beberapa penguasa al-Quran yang terawal

eksegesis meningkat ke awal. Nama pihak berkuasa agung seperti Ibn

'Abbās, Mujāhid (d. 100-4 / 718-22),'Ikrima (d. 105 / 723-4), Qatada (d 117/1035) dan

al-Suddī (d. 127/745) berulang kali muncul. Teori mereka mendekati huruf dari a

Eksegesis dari ḥ ur ū f al-muqa ṭṭ a ' a

Page 10

bilangan pendekatan. Beberapa angka secara konsisten dikaitkan dengan satu

pendapat. Sebagai contoh, dalam ulasan'Abd al-Razzāq al-Ṣan'ānī (d 211/827),

Qatada dikaitkan rapat dengan teori bahawa ḥ ur ū f adalah nama yang berbeza untuk

Qur'an. 53 Titik dibuat pada lebih daripada setengah lusin kali. Selain itu,

beberapa pihak berkuasa awal ini disambungkan kepada pelbagai pendapat. Yang sering disebut Ibn

'Abbās dilampirkan kepada banyak tafsiran huruf: nama untuk

Alquran, gelaran surah, singkatan bagi nama dan sifat Tuhan, cara Tuhan

membuka saluran tertentu, sumpah ilahi, atau - oleh beberapa yang tidak dapat dijelaskan atau tidak dapat dijelaskan

ertinya - nama Tuhan yang paling hebat apabila digabungkan. 54 Apa pun keadaannya, yang

pendapat yang dikemukakan di atas bertujuan untuk menangani û ur ū f sebagai kolektif bersama

fenomena. 55

Walau bagaimanapun, pendapat awal lain wujud yang menangani contoh-contoh khusus dari û ur ū f .

Sekali lagi kembali kepada pendapat yang diturunkan kepada Ibn'Abbās, huruf alm dikatakan berdiri

untuk semua ā h a ' lam (' Saya adalah Tuhan, saya tahu '), alr adalah sama juga ā All ā h arā (' Saya

Allah, saya lihat ') dan alm- ṣ adalah' Alla h a ' lam wa-af ḍ al (' Saya adalah Tuhan, lebih mengetahui dan

lebih baik ') atau wa-af ṣ il (' Saya Tuhan, saya tahu dan saya membuat '). 56 Penjagaan telah diambil untuk

memeriksa setiap set huruf. Orang lain percaya bahawa setiap huruf boleh berdiri untuk yang berbeza

nama Tuhan. Oleh itu kita dapati beberapa kemungkinan: Semua ā h , al-la ṭī f , al-maj ī d untuk

surat alm ; al- ḥ ayy , al-malik untuk ḥ -m ; dan al- kā f ī, al-kab ī r , al-kar ī m , al- hā dī,

al-yam ī n , al- ḥ ak ī m , 57 al- 'ā lim , al- 'al ī m , al- ' az ī z , al- ' adl dan al- syaqq untuk khy- '

Ibn Qutayba (d. 276/889) yang ditakrifkan kepada al-Kalbī (ayat 146/763) pandangan bahawa huruf-huruf

khy- ' - ṣ sebenarnya singkatan untuk diterapkan kepada Al-Qur'an, bukannya Allah,

seperti yang dimaksudkan huruf 'cukup ( kāfi n ), membimbing ( h ā din ), bijak (ḥ ak ī m ),

mengetahui ('a lim ), boleh dipercayai (ṣā diq) Kitab Suci'. 58 Lebih imajinatif kita ada

pengenalpastian berterusan surat q ā f dengan gunung yang diperbuat daripada zamrud hijau atau

nilam yang mengelilingi bumi 59 dan huruf n ū n dengan sama ada inkwell langit

atau ikan besar di mana seluruh bumi terletak. 60 Seperti pelbagai teori ini

Sebenarnya, para penafsir awal menunjukkan kesungguhan untuk memahami keadaan ini

daripada kesamaan al-Qur'an dan dengan berbuat demikian melayan pelbagai kreatif

kemungkinan.

Tetapi bidang tafsī jauh dari tradisi pengulangan semata-mata. Exegetical

formulasi sentiasa diperhalusi dan dirundingkan semula selama berabad-abad. Ibn

'Ajība (1224/1809), mengikuti ajaran ūūfī tentang Muhammad yang sebelum abadi

cahaya, berulang kali menimbulkan kemungkinan bahawa huruf-huruf itu sebenarnya disingkat

doa atau rujukan kepada kekasih Tuhan, Nabi Muhammad. 61 Sebelum Ibn

Pengecualian zaman'Ajība telah pun menyedari bahawa ḥ ur ū f seperti ṭ -h dan ys mungkin

nama untuk Muḥammad (Ṭāh dan Yāsīn). Apa yang menarik dalam kes itu

Ibn'Ajība adalah bahawa dia percaya tafsiran itu berlaku untuk semua penampilan

surat-surat dan bahawa dia memberikan kedudukan pra-keunggulan dengan terus mengulanginya

berkali-kali atas semua tafsiran lain. Pada abad yang lalu, Hashim Amir'Alī

Jurnal Kajian Al-Quran

Page 11

(1903-87), tidak menyangka pendapat Ibn'Ajība atau orang lain seperti itu, membuat tuntutan yang sama

memperlihatkan kebaharuan 'penyelesaian yang munasabah' beliau. 62 Kedua-dua kes bercakap kepada daya maju

artikulasi baru. Setiap exegete bermula dengan pendapat umum,

bahawa Ṭāhā dan Yāsīn adalah nama-nama yang mungkin untuk Nabi, tetapi kemudian memperluasnya agar sesuai

pandangan dan konteks masing-masing. Walaupun banyak dikatakan paling awal

berabad-abad Islam, exegetes terus menyiasat ḥ ur ū f dengan setiap lulus

generasi.

Konteks Tafsiran

Sesungguhnya, pendapat exegetikal sering ditapis dan disesuaikan untuk berabad-abad untuk bertemu

keadaan dan ramalan masa tertentu. Contoh utama dari

inilah tafsiran yang menghubungkan ḥ ur ū f dengan hujah-hujah untuk Al-Qur'an

inimitability ( i ' j ā z ). Ia adalah satu teori yang perlu dikemukakan dan kerap

yang diterima oleh sarjana zaman akhir. Ibn al-Jawzī (d. 597/1200), memetik para tatabahasa

Quṭrub (d. 206/821) dan al-Farrā' (d. 207/822), menyatakan bahawa û ur ū f berada di sana untuk

tunjukkan kepada orang-orang Arab yang tidak percaya bahawa Al-Quran yang ajaib di hadapan mereka terdiri daripada

huruf kecil abjad. 63 Kehadiran û ur ū f kemudian, hanya berkuat kuasa untuk menguatkan

cabaran ilahi ( ta ḥ add ī) untuk mencuba dan meniru Al-Qur'an, yang merupakan teologi

kemustahilan bagi masyarakat Islam.

Pengkomputeran penting teori ini ialah al-Zamakhsharī (d. 538/1144), yang terkenal

ahli filologi dan Mu'tazilī. 64 Walaupun mempunyai gabungan teologi, Mu'tazilisme,

yang menjadi laknat kepada arus perdana Sunni, al-Zamakhshari ini tafs ī r adalah

dianggap terlalu penting dan menarik untuk dikecualikan. Sebaliknya, ulasannya

adalah ditujukan atau diperuntukkan oleh pentafsir dalam Sunni tafs ī r tradisi. 65 Dalam

Fakta, beberapa pengulas Sunni menyatakan sama ada kritikan atau sokongan terhadap

pendapat al-Zamakhsharī mengenai û ur ū f . Al-Zarkashī (794/1392) menyatakan

ketidakpuasannya di satu pihak, sementara Ibn Kathir (774/1374) menyuarakan sokongannya

di pihak yang lain. 66

Namun i ' j ā z hujah berpindah baik di luar walaupun artikulasi al-Zamakhshari ini. Ia adalah

dibangunkan dalam pelbagai cara. Malah, menunjukkan mata wang memperoleh i ' j ā z

hujah-hujah berkenaan dengan ḥ ur ū f , Ibn Kathir menyebut Ibn Taymiyya (728/1328)

dan al-Mizzī (d. 742/1341) sebagai pendukung kukuh idea itu. 67 Dalam masa yang lebih terkini, a

Bilangan pengulas terkenal juga telah menerima kedudukan, termasuk

pemikir seperti Muhammad'Abduh (1849-1905) dan Rāshid Riḍ (1865-1935), 68

Sayyid Qutb (1906-66), 69 Muhammad Asad (1900-92), 70 Muḥammad'Alī al-Ṣābūnī

(b. 1348-9 / 1930), 71 Bint al-Shāṭi' (aka'Ā'isha 'Abd al-Rahman, c . 1913-1998), 72 dan

Ali Ünal (b. 1955). 73 Tetapi walaupun kesamaan permukaan, setiap pengulas

mengartikulasikan hujah itu dengan caranya sendiri.

Eksegesis dari ḥ ur ū f al-muqa ṭṭ a ' a

Page 12

Pemikir Islamis Sayyid Qutb, misalnya, menarik bahan yang nyata

analogi. Û ur ū f adalah unsur-unsur asas abjad dan sebagainya, kepada Qutb, seperti tanah

dari bumi. Sama seperti Allah mengambil tanah dan mencipta keagungan penciptaan jika ia, begitu juga

Adakah dia mengambil ū ur ū f dan mewariskan al-Quran yang mulia. Manusia, di sisi lain

tangan, cuba kerana mereka hanya boleh membuat bata dan jubin keluar dari tanah. Kreatif mereka

keupayaan jatuh jauh. Begitu juga, komposisi sastera mereka menggunakan surat-surat yang singkat

dari 'keagungan dan kuasa' wahyu Tuhan. 74 Dengan cara ini, Al-Qur'an tidak dapat dipertahankan.

Qutb, menulis untuk orang ramai, memilih contoh yang konkrit untuk menunjukkan maksudnya. Nya

penjelasan adalah peka terhadap harapan budaya dan keistimewaan rasionalistik beliau

penonton.

Walau bagaimanapun, pembuatan tafsiran untuk khalayak tertentu tidak eksklusif kepada

pentafsir moden atau penyokong yang i ' j ā z teori. Ṣūfi tuan, untuk sebahagian mereka, sering

memandang ke makna lebih bermakna dalam menghampiri û ur ū f . Mereka, selepas semua,

menggubal tafsiran mereka sebagai meditasi yang ditujukan kepada para mahir dan murid-murid muda

yang duduk di kaki mereka. Oleh itu, pada awal Ṣūfī exegesis, para tuan sering menyambungkan

huruf dengan stesen atau keadaan yang berbeza dari aspirant Ṣūfī. Untuk Nīshāpūrī Ṣūfī

al-Sulamī (d. 412/1021), ṭ -sm menjadi ṭ arab ('kegembiraan') dari sahabat-sahabat Allah,

sur ū r ( 'kegembiraan') orang Gnostik dan Maq ā m ( 'stesen kerohanian') daripada pencinta

Tuhan. 75 Ash'arī Ṣūfī al-Qushayrī merenungkan sifat huruf alif dalam alm .

Di satu tempat, alif itu mungkin dilihat sebagai seorang hamba yang setia berdiri sendiri dalam ibadah

sebelum Tuhan. 76 Di tempat lain, al-Qushayrī memikirkan alif sebagai tanda Tuhan

keistimewaan tunggal yang sama sekali berbeza dari semua ciptaan yang lain. 77 Denis Gril

diiktiraf talian yang sama interpretasi dalam Fut UHA t al-Makkiyya Ibn Arabi

di mana alif yang tidak bersekutu adalah 'Essence yang luar biasa, tidak bersuara' dari Tuhan. 78 The

alif , sebagai satu surat berdiri yang tidak berkaitan dengan apa sahaja yang datang selepas itu, telah diberikan

ke dalam paradigma konseptual untuk murid-murid laluan Ṣūfī. Watak yang sangat ditulis

telah dijadikan titik pemergian rohani. Sudah tentu, pemikiran Ibn'Arabī

menembusi jauh lebih mendalam. Beliau menerangkan tentang pemahaman yang berwawasan tentang ū ur ū f ,

terutamanya alm , sebagai keseluruhan kewujudan simbolik, menyatakan unsur-unsur

transenden dan kekal serta manusia dan ilahi. Oleh itu dari mistik

sudut pandang, untuk bermeditasi huruf adalah cara untuk membayangkan semula realiti mengikut

kebenaran mistik.

Ṣūfi pemikir memperkenalkan konsep-konsep penting lain ke dalam pembacaan mereka ū ur ū f . Al-

Sulamī menyamakan n dengan 'cahaya pra-abadi ( n ū r ') yang dibuat untuk Nabi Muhammad,

atau lebih khusus cahaya yang 'menerangi makhluk batin kekasih-Nya (kedamaian Allah

dan berkat-berkatnya) dan hati kaumnya yang awliyā ''. 79 Mistik

al-Qashānī (730/1329) membawa tumpuan ini, mengambil ṣ sebagai lengkap dan sempurna

Bentuk Muhammad ( ra ) dan r sebagai rahmat ( ra ḥ ma ), yang sendiri, dia menerangkan,

intipati Muhammad. 80 Rūzbihān al-Baqlī (d. 606/1209) menggunakan yang berbeza

contoh h ur ū f menekankan tema yang berbeza. Ambil contoh kedua yang pertama

Jurnal Kajian Al-Quran

Page 13

tafsiran untuk alm untuk Q. 2: 1, di mana setiap huruf masing-masing dikaitkan dengan

Intipati Tuhan ( dh ā t ), sifat-sifat (ṣ jika ā t ) dan manifestasi tanda-tanda ( iz

h ā r al- ā y ā t dan

u hu r al- ā y ā t ). 81 Namun, bagi Q. 3: 1 Rūzbihān al-Baqlī menawarkan kemungkinan baru, seperti

surat yang berdiri untuk Tuhan awliy A ', l untuk beliau jal ā l (' kemuliaan ') dan jem ā l (' kecantikan ') dan m

untuk-Nya yang kekal mu H abba ( 'cinta') untuk-Nya awliy A '. 82 Diterjemahkan dalam mistik

Dalam keadaan itu, surat itu bukan sekadar singkatan atau kod; mereka adalah simbol

realiti yang lebih tinggi. Dalam konteks pedagogi Ṣūfī, jika û ur ū f dilemparkan dengan cara yang betul,

mereka boleh berfungsi sebagai tingkap heuristik untuk memahami kebenaran yang lebih mendalam ini. Sebagai al-

Sulami menyatakan, 'di dalam Al-Qur'an adalah pengetahuan tentang segala-galanya dan ilmu Al-Qur'an

terdapat dalam huruf yang ada di awal surah '. 83

Dalam persekitaran yang berbeza adalah sarjana India moden Daryābādī (1892-1977). Dia

berhadapan dengan kehadiran mubaligh Kristian yang terwujud di British India yang pandangannya, di

banyak penghormatan, adalah pendahulu untuk pandangan revisionary kemudian. Secara umumnya, kedua-dua

Persoalan Kristian dan perspektif revisionis sejarah kritis sama ada tidak diendahkan

atau secara langsung mencabar pengertian teologi Muslim mengenai kebenaran dan

keaslian al-Quran. Untuk tujuan maaf, Daryābādī menjadi fasih dalam

Kajian Bible. Dia kemudian membawakan pengetahuannya apabila dia menyusunnya

ulasan al-Qur'an dalam Bahasa Inggeris. Beralih kepada exegesisnya alm (Q 2: 1),

Daryābādī menyerupai fenomena surat al-Quran dengan Mazmur 119,

puisi acrostik abjad, atau apa yang dia sebut sebagai 'abjad Cinta Ilahi'. 84

Oleh itu baginya, kualiti huruf mistik yang terakhir ditunjukkan, jika tidak

disahkan, oleh kitab lain, yang telah menjadi sebahagian dari agamanya sendiri

wacana.

Surat-surat dalam Amalan

Û ur ū f juga memasuki penggunaan popular memandangkan ruang numinous yang polyvalency mereka

dijana. Sebagai contoh, adat yang diamalkan di Asia Selatan adalah untuk membaca huruf kh-

y- ' -s semasa kelahiran seorang kanak-kanak. Walaupun tiada penjelasan khusus yang pernah ditetapkan kepada

huruf, maknanya terletak di lokasinya pada awal S ū tik Maryam (Q 19),

sura di mana Mary melahirkan Yesus. Memandangkan persatuan huruf dengan

Kelahiran al-Quran naratif, huruf khy- ' -s dibacakan sebagai seorang wanita hamil masuk ke dalam

buruh untuk memudahkan penghantaran kanak-kanak.

Begitu juga, ḥ ur ū f dipanggil oleh beberapa perintah Ṣūfi dalam bahawa mereka telah

dimasukkan ke dalam beberapa amalan dhikr atau ingatan yang bertujuan untuk mengingati

Tuhan. Sebagai contoh, para pengikut Shādhilī Ṣūfī Order, yang muncul di Utara

Afrika, membaca h ur ū f salah satu daripada ibadah harian mereka ( awr ā d , menyanyi. Wird ). Dalam Hizbullah

al-ba h r ( 'Litani Laut') huruf khy- ' -s dibacakan tiga kali antara

permohonan untuk bantuan Tuhan. 85 Kemudian huruf y dan ayat-ayat yang mengikutinya

Eksegesis dari ḥ ur ū f al-muqa ṭṭ a ' a

Page 14

S ū tik Y ā S ī n (Q 36: 1-9) dibacakan. 86 Kemudian, segera mengikutinya adalah beberapa

garis di mana û ur ū f hadir:

Semoga muka mereka cacat! (æ 3)

Hendaklah wajah mereka tunduk di hadapan Hidup, yang Senang-Hidup,

Kerana dia yang bersalah telah menemui kekecewaan.

Ṭ S Ḥ M ' SQ.

Dia telah melepaskan dua lautan yang bertemu; Namun di antara mereka adalah penghalang [ barzakh ]

bahawa mereka tidak memintas ... (Q. 55: 19-20).

H M h M h M h M h M h M h M!

Hal ini telah ditetapkan (ḥ umma al-amr ). Kejayaan telah datang.

Di atas kita mereka tidak akan berjaya.

H M ! 87

Terutama huruf ḥ- m dibacakan berturut-turut tujuh kali, mungkin dimaksudkan untuk

sepadan dengan bilangan kali huruf-huruf tersebut muncul dalam Al-Qur'an. Tambahan pula,

frasa yang mengikuti bacaan ḥ -m s bermula dengan huruf-huruf yang sama tetapi dalam a

bentuk verbalisasi: ḥ umma al-amr . Apa pun tujuan atau makna dari û ur ū f , mereka

disemadikan di sini dalam mod devotional dan invocatory.

Tafsiran ḥ ur ū f seperti yang ditemui dalam litany mungkin dinyatakan di dalam a

biografi Shaykh al-Shaddilī (656/1258), tuan pendiri Shādhilī

Ṣūfī Order. Menurut Durrat al-asr ā r wa-tu h lemak al-ABR ā r , Syaikh diterima

H izb al-ba h r langsung dari Nabi Muhammad yang mengarahkan beliau untuk 'Guard

[litany] kerana ia mengandungi nama Tuhan yang paling besar '. 88 Ini merujuk kepada Tuhan

nama teratas adalah titik komunikasi yang mungkin dengan huruf al-Quran. Sebagai

yang disebut sebelum ini, salah satu tafsiran terawal dari ḥ ur ū f adalah bahawa huruf-huruf

oleh beberapa konfigurasi yang tidak diketahui, atau sekurang-kurangnya memohon nama Tuhan yang paling hebat. 89

The h izb al- baḥ r kemudian, yang mengandung banyak ū ur ū f , mewakili atau merangkum

dalam beberapa cara penyerahan nama ilahi yang tidak diketahui ini. Laporan ini menarik

bentuk exegesis sublimasi. Sunnī tradisi exegesis telah menyampaikan

anggapan bahawa surat-surat itu boleh menjadi nama Tuhan yang paling besar, yang mungkin menjadi

merujuk kepada akaun biografi. Walau bagaimanapun, bukannya mengutip sejarah itu

pendapat, akaun mengubah dan meningkatkan sumber pendapat itu. Daripada

diwarnai dalam tradisi Sunnī exegesis, kuasa sebenar pendapat ini adalah

Nabi Muhammad sendiri, yang melaburkan pengetahuan ini dengan Syaikh

al-Shādhilī. Pengenalan langsung, bukan penghantaran, diberi tempat istimewa

langkah tafsiran ini.

Huruf-huruf juga boleh diberikan nilai simbolik pada tahap fenomenologi. Sebagai

dibincangkan lebih awal, banyak ulama menyebut bahawa q bersendirian yang terdapat pada permulaan

S ū rat Q ā f (Q 50), yang dinamakan selepas itu, adalah sebuah gunung yang besar yang terbuat dari yang berharga

batu hijau yang mengelilingi bumi. 90 Gunung ini, yang menghubungkan Parsi sebelum Islam

Jurnal Kajian Al-Quran

Page 15

kosmologi dengan tradisi Islam, dilaporkan oleh ahli geografi Islam dan

penulis sejarah menjadi sumber semua gunung-gunung lain dan menjadi alasan untuk langit

warna azure. Beberapa ulama, seperti Yāqūt al-Ḥamawī (626/1229), dikenalpasti

Gunung Qaf dengan gunung Alburz di Iran. 91 The bersendirian Q ā f al-Quran

telah dibayangkan secara imajinasi ke dalam rentang gunung Alburz yang amat besar,

terutamanya Mount Damāvand, puncaknya yang tertinggi dan tinggi. 92 Melalui satu bentuk

exegesis kosmografik huruf q dijadikan sebagai paksi moto yang ketara di dunia.

Keterbukaan hermeneutikal dari ū ur ū f membenarkan surat-surat untuk diterima pakai, diwujudkan

dan digunakan dalam pelbagai cara yang berbeza. Dalam merundingkan makna dan / atau

bermakna, û ur ū f bergerak jauh di luar bidang filologi dan tekstual

pemahaman. Mereka dibawa ke alam praksis. Oleh kerana mereka

polis, surat menjadi sangat relevan, menarik dan bermakna dalam

kehidupan penterjemah mereka. Sebagai contoh sebelumnya telah menunjukkan h ur ū f boleh,

dan telah dibacakan untuk berkat saat melahirkan, dipanggil untuk kebaktian dan

tujuan rohani, atau mitos yang dibayangkan di sekelilingnya

geografi.

Had Tafsiran

Walau bagaimanapun, kelebihan Al-Qur'an mempunyai hadnya. Walau bagaimanapun, apa had ini,

bervariasi dengan setiap orang yang tersenarai dan boleh dikatakan dengan setiap contoh bahawa dia / dia

mendekati teks. Ini tidak bermakna corak dan kontur sejarah tidak

boleh dilihat. Beberapa ciri diakronik adalah jelas dalam exegetical Sunnī yang lebih besar

tradisi. Walaupun pendapat diturunkan dengan setiap generasi berturut-turut dalam a

fesyen silsilah, ini tidak bermakna bahawa setiap tafsiran diterima secara diam-diam.

Pendapat diteliti, dikritik, dan, dalam beberapa kes, ditolak sama sekali. The

dinyatakan sebelum pertikaian ke atas al-Zamakhshari yang i ' j ā z teori merujuk kepada yang lebih besar

proses pengertian hermeneutikal.

Kes lain dijumpai dengan penjelasan yang dibentangkan untuk huruf n yang muncul pada

permulaan S ū rat al-Qalam (Q 68). Penerbit awal melaporkan bahawa n ū n adalah

sama ada inkwell langit, di mana pena ilahi menulis takdir, atau ikan yang besar,

ke atas bumi yang bersandar. Ibn Juzayy (741/1340), seorang litterateur Granada,

menolak pandangan awal ini. Tetapi bukannya mempersoalkan garis penghantaran mereka atau

sifat mitos mereka, dia berpaling kepada linguistik. Pada pandangannya, huruf n dalam Q. 68: 1 tidak boleh

bermaksud seekor ikan atau dakwat memandangkan sama ada makna memerlukan huruf itu berada di dalam

kes nominatif, akusatif atau jussive dan mempunyai nunasi ( tanw ī n ), tetapi kerana

surat dibaca dengan hentian penuh tanpa kes yang mengakhiri kedua-dua makna tidak masuk akal. 93

Lima abad kemudian, pengulas Ṣūfī Afrika Utara Ibn'Ajība bergema

penghakiman kepada pendahulunya. 94 Kriteria linguistik digunakan untuk menilai kesahan

tafsiran tertentu.

Eksegesis dari ḥ ur ū f al-muqa ṭṭ a ' a

Page 16

Satu lagi kritikan awan yang bersuara bersamaan dengan pendapat lain, itu

huruf itu adalah simbol berangka. Idea ini berdasarkan ḥ adalah ā b al-jummal di mana

setiap huruf menandakan nilai berangka tertentu, idea yang serupa dengan gematria dalam

Tradisi Yahudi. Teori ū ur ū f berpendapat bahawa huruf-huruf itu adalah kod bagi nombor tersebut

bertahun-tahun lamanya masyarakat Nabi Muhammad akan bertahan dan biasanya

dibentangkan dalam bentuk ḥ ad ī th . 95 Dalam beberapa kes pendapat itu berkaitan tanpa

insiden atau komen, seperti dengan al-Māwardī (d. 450/1058). 96 Dalam kes lain, exegetes

kurang baik. Al-Ḥabarabar menceritakan kedudukan tanpa memberikan rantai

penghantaran atau laporan terperinci, berlepas dari modus operandinya . Di tempatnya dia

Baldly menerangkan, 'kita benci menyebutkan siapa yang mengaitkan pendapat ini

penghantarannya adalah dari orang yang narasi dan perakaunannya tidak boleh dipercayai '. 97

Generasi seterusnya tidak lebih murah hati. Ibn Kathir, al-Suyūti dan Rāshid Riḍā

dianggap penjelasan yang dilaporkan 'lemah' (d a `Saya f ). 98 Bint al-Shāti 'pada dasarnya menarik perhatian

Kesimpulan yang sama dengan melabelkan sumber berpendapat sebagai Isr kota Ai liyy ā t dan dengan itu

tidak boleh dipercayai. 99 Jadi, walaupun pendapat itu telah diturunkan dalam exegetical Sunnī

tradisi, peringatan dan kritikan yang teruk dilampirkan kepadanya untuk mendiskreditkannya. Ia adalah

kes pemeliharaan dengan jelas membantah, jika tidak bermusuhan, alam semula jadi.

Di samping kritikan yang jelas, batasan tafsiran juga dirundingkan oleh

ketinggalan. Contoh yang paling ketat terletak pada pendapat Shī'ī Imāms. Dari

perspektif sejarah, kita melihat angka-angka ini secara beransur-ansur diturunkan dari Sunni

tradisi eksegetikal. Pada abad kelima / kesebelas dan keenam / kedua belas, Imāmī

angka Muhammad al-Baqir (d. c . 114-8 / 733-6) dan Ja'far al-Sadiq (m. 148/765)

telah dikemukakan dalam pelbagai pendapat mengenai huruf-huruf yang terdapat di dalam ulasan-komen

al-Sulamī, al-Tha'labī, al-Māwardī, Ibn al-Jawzī dan Rūzbihān al-Baqlī. 100 Selepas ini

Walau bagaimanapun, tempoh kedua-dua nama Imamat hanyalah hilang. Seperti zaman berabad-abad

pada, identiti kaum Sunni dan tradisi Shī'i mengkristalisasikan berbeza dengan

satu sama lain dan peninggalan berkhidmat sebagai cara untuk membangkitkan pengaruh Shī'ī yang mungkin

dari Sunnī karya exegesis.

Konvensyen genre atau tuntutan disiplin juga boleh menentukan sejauh mana

pintu-pintu tafsiran telah dibuka. Ulasan-ulasan berkenaan dengan a h kam

atau penentuan undang-undang Al-Quran secara amnya mengabaikan huruf-hurufnya, melihat tidak ada hukum

nilai di dalamnya. Contohnya, Abū Bakr al-Jaṣṣās (d. 370/981) atau Abū Bakr

Ibn al-'Arabī (d. 543/1148) pernah menangani ḥ ur ū f dalam karya masing-masing

eksegesis. 101 Shorter komentar, bertujuan memberi penjelasan yang lebih langsung daripada

Al-Qur'an, biasanya membatasi tafsiran mereka kepada satu atau dua penjelasan. Yang ringkas Tafs ī r

al-Jal ā layn tidak hanya itu dan mengisytiharkan univocally dalam semua 29 sebutan bagi huruf

bahawa 'Tuhan tahu apa yang Dia maksudkan dengan mereka'. 102 Dalam nada yang sama, al-Wahidi yang Waj ī z

tidak pernah menawarkan lebih daripada satu penjelasan setiap kali h ur ū f muncul, walaupun

penjelasan berbeza-beza bergantung pada set huruf yang sedang ditangani. 103

Walau bagaimanapun pengecualian akan muncul. Ibn Juzayy ini Tafs ī r , yang setanding panjang

Jurnal Kajian Al-Quran

Page 17

kepada Waj ī z dan Jal ā layn , itu memperuntukkan masa untuk menghitung beberapa kemungkinan

walaupun terdapat ruang terkurung, supaya ia menyerlahkan sedikit pengkatalogan

dorongan dari makhluk-makhluk yang lebih besar dan ensiklopedinya. 104 Oleh itu, sambil konvensyen genre boleh

memainkan peranan yang ketat berhubung dengan batasan interpretasi, ia tidak selalunya pasti

penentu. Pada akhirnya, persoalan julat dan minat tertumpu kepada niat

dan kecenderungan pengarang.

Tetapi mungkin kes yang paling menggambarkan muncul dengan teori-teori revisi yang disebutkan

pada permulaan kajian ini. Sama seperti Sunnī exegetes harus berunding dengan Mu'tazilī,

Shī'ī dan pengaruh mubaligh serta satu sama lain, begitu juga dengannya

akhirnya datang kepada istilah dengan spekulasi revisi moden yang mempersoalkan

sangat keaslian h ur ū f sendiri. Seperti yang dinyatakan, pendapat awal

ulama revisionist kebanyakannya memberi tumpuan kepada cadangan bahawa huruf itu tidak

asalnya sebahagian daripada al-Quran sama sekali. Keith Massey, baru-baru ini sebagai 2003, mengekalkan ini

benang tafsiran dengan mencadangkan bahawa huruf itu adalah sebahagian daripada teks 'kritis

alat 'untuk mengenal pasti dan mengutamakan sumber-sumber kompilasi Al-Qur'an. 105

Pandangan eksegetis ini pada ḥ ur ū f adalah, dan terus menjadi, meresap, mempunyai

menembusi wacana exegetis Sunnī sendiri. Teori pembaharuan mula-mula diperolehi

tarikan dengan intelektual Arab yang dipengaruhi Barat dari awal abad kedua puluh.

The litterateur Mesir Ṭaha Ḥusayn (1889-1973) secara positif menghiburkan

kemungkinan bahawa huruf-huruf ini mungkin 'simbol yang ditempatkan untuk membezakan

berbeza kodika al-Quran sebelum kompilasi muktamadnya. 106 penggunaan-Nya daripada

sudut pandangan telah dikesan kembali kepada John Medows Rodwell (1808-1900), yang

menyebut teori itu dalam terjemahannya 1861 Al-Quran dalam bahasa Inggeris. 107

Ṭaha Ḥusayn

Rakan sekerja Mesir, Zakī Mubārak (1892-1952), yang merupakan seorang ulama puisi Arab

dan Ṣūfism, dengan menggalakkan pendapat rakannya, Monsieur Blanchot

percaya h ur ū f menjadi 'tanda-tanda muzik' ( ish ā r ā t wa-bay ā n ā tm ū s ī qiyya ) serupa dengan

huruf AOI ditemui di chansons de geste atau puisi epik Lama Perancis. 108

Walau bagaimanapun, peruntukan revisionary ini tidak pernah dicabar. Beberapa orang Muslim

pengulas sejak ditujukan teori-teori revisionary muncul dalam exegetical

wacana. Farid Esack, seperti yang dinyatakan sebelum ini, membentangkan beberapa pandangan ini dengan

kritikan yang diukur dalam karyanya. 109 Bint al-Shalat 'menolak cadangan revisi berdasarkan

pada hakikatnya û ur ū f muncul selepas basmala , menyiratkan bahawa mana-mana asing sebenar

penambahan, seperti surat yang dikatakan, akan ditulis sebelum itu. 110 Walau bagaimanapun,

Sarjana Jordan'Alī Naṣūḥ al-Īāhir (1906-82), subjek contoh terakhir saya,

dakwaan revisionis yang terlibat secara substansial.

Sedangkan al-Ṭāhir akhirnya akan berkhidmat sebagai Menteri Pertanian dan

kemudian sebagai Duta Besar Jordan, sebelum tahun 1950 ia telah mengembangkan ideanya sendiri

û ur ū f . Teorinya serupa dalam beberapa cara untuk teori yang sering dikecam Å adalah ā b

al-jummal . Sesuai dengan itu, al-Ṭāhir percaya bahawa huruf-huruf itu bersifat berangka

Eksegesis dari ḥ ur ū f al-muqa ṭṭ a ' a

Page 18

nilai-nilai, tetapi dia berbeza di mana dia fikir nilai mewakili bilangan ayat-ayat

pada mulanya diturunkan untuk setiap surah di mana satu huruf atau set huruf muncul. Sebagai contoh,

huruf Alm- S dari S ū tikus al-A ' r ā f (Q. 7) tallies kepada 161 mengikut abjad sistem

penilaian berangka. Surah, bagaimanapun, mempunyai 205 ayat mengikut al-Ṭāhir

mengira. Kemudian, al-Īāhir bermula untuk menghilangkan ayat-ayat yang diturunkan kemudian di Madinah

dengan merujuk karya al-Quran ulama klasik seperti al-Suyūti dan,

cukup menarik, Shī'ī exegete al-Ṭabrīsī (d. 548/1154). Dengan proses ini

beliau menunjukkan bahawa bilangan ayat asalnya diturunkan kepada S ū tikus al-A ' r ā f dalam

Mekah sebenarnya 161 betul-betul. 111 Al-iraah meneruskan untuk menunjukkan kebenarannya

teorinya untuk banyak surah dan set huruf lain. 112

Oleh itu, ḥ ur ū f untuk al-Ṭāhir memberikan maklumat mengenai asal-usul Al-Qur'an

wahyu. Teorinya dipenuhi dengan rintangan. Pada tahun 1950, mufti Mesir dituduh

dia sesat. 113 Reaksi negatif ini kerana sebahagian besar kepada konteks kolonial di

yang mana al-Īāhir dikendalikan. Pertama, al-Thahir tidak mempunyai kelayakan akademik tradisional

dari Sunnī ' ulam ā ' . Daripada pendidikan berorientasi madrasah , dia memperolehi a

Ijazah Eropah dalam bidang pertanian dari Nancy-Université, Perancis. Dia bukan seorang agama

sarjana dan siasatannya tentang ū ur ū f berada di luar bidang latihan formalnya. Ia adalah

tidak menghairankan maka orang-orang seperti mufti Mesir akan melihat al-Ṭāhir's

keupayaan untuk bercakap mengenai perkara-perkara tafs ī r sebagai dipersoalkan jika tidak sah. Al-Ṭāhir

Usaha eksegetis adalah satu cabaran kepada pihak berkuasa tafsiran yang secara tradisinya digunakan

oleh cendekiawan agama. Kedua, teori al-Ṭāhir, sambil mengatakan apa-apa

susunan akhir Al-Quran, berpegang terlalu banyak dalam bentuk untuk didominasi

Tuntutan revisi Barat, yang telah diadakan suspek. Walaupun benar itu

Para ulama Sunni telah lama terlibat dalam perbincangan yang luas mengenai pesanan dan

kompilasi wahyu, usaha al-Īāhir muncul selepas revisi

Beasiswa Qur'an yang mencabar kesahihan dan integriti teks itu sendiri. Tidak

berasal dari kalangan ' ulam ā ' dan penerima pendidikan sekular, al-Ṭāhir

dilihat dalam persekitaran penjajah ini (post) yang terlalu terhutang budi kepada Barat

tradisi revisionis.

Sebagai tindak balas kepada ribut kontroversi ini, al-Ṭāhir pertama kali menerbitkan bahasa Inggerisnya

artikel dan kemudian buku Arabnya mengenai perkara ḥ ur ū f . 114 Dalam kedua-dua karya, sementara

mengatasi polemik peribadi, dia menganggap peranan pembahasan klasik yang dibincangkan

dan mengkritik pendapat masa lalu (termasuk yang revisionist) sebelum diperinci

sendiri. Oleh itu, untuk menunjukkan legitimasinya sebagai ekseget, al-Tahir mengadopsi

konvensyen silsis tafs ī r genre. Untuk menimbulkan keraguan tentang beliau

kerangka rujukan, beliau juga menjelaskan kesesuaian teologinya dengan lebih besar

Naratif Sunnī mengenai Al-Quran, wahyu dan penyusunannya. Jadi kita lihat

dalam situasi sebenar dan yang dikenakan ini, seorang individu dengan sengaja cuba memposisikan diri

dalam lipatan besar tradisi exegetis Sunnī. Kasus Al-Īāhir sangat

banyak mikrokosma tradisi sejarah pada umumnya.

Jurnal Kajian Al-Quran

Page 19

Melangkah kembali, ia adalah jelas bahawa had interpretasi dalam Sunni tafs i r tradisi

telah dirundingkan dan dirundingkan semula. Melalui abad-abad, baru

kedudukan dan artikulasi akan muncul yang menguji sempadan dan exegetes

akan bertindak balas dengan sewajarnya. Malah, Sunnī exegetes secara beransur-ansur berurusan dengan moden

teori revisionis dengan strategi yang serupa dengan yang digunakan terhadap Mu'tazilī dan Shī'ī

kedudukan berabad lamanya. Pendapat yang dianggap berada di luar Sunni normatif

pucat, kerana mereka dibina atas pendahuluan teologi yang berbeza atau kerana mereka

mengakui satu set alternatif pihak berkuasa teks, akhirnya disenyapkan, disangkal,

diperuntukkan atau diasingkan sebagai 'lain' dalam tradisi komentar Sunni.

Kesimpulan

Pada masa ini, adalah mungkin untuk terperinci dengan lebih terperinci had semasa

revisionis pendekatan berdasarkan Sunni tafs ī r tradisi. Untuk satu, revisionists lakukan

tidak secara konsisten kelihatan cukup jauh ke dalam sejarah Islam untuk memandang mereka

penjelasan. Sebagai pewaris tradisi kritis teks banyak revisionists

telah menetapkan pada masa pasca-nabi dari kompilasi tulisan Al-Qur'an. Terdapat

sebuah reticence yang ketara untuk menghiburkan tafsiran bergantung kepada pelbagai unsur

naratif Muslim dalaman lebih awal daripada jangka masa ini, walaupun Sunnī mengutip

telah menunjukkan bahawa bidang kemungkinan boleh didapati jika tempoh sepatutnya

wahyu juga dipertimbangkan. Sesungguhnya, terdapat kesamaan yang sepatutnya untuk beberapa

presupposisi revisionis. Mereka mungkin mengakui bahawa Nabi Muhammad

ada dan dia mempunyai ahli tulis menulis untuknya, tetapi kemudian mereka berhati-hati untuk mengakui itu

surat-surat itu mungkin sebenarnya merupakan bahagian otentik Al-Quran. Sebaliknya, ada

andaian bahawa kerana huruf-huruf ini tidak sesuai dengan norma tekstual yang diharapkan, maka mereka

tidak boleh dimiliki oleh teks asal. Di samping itu, pertimbangan kurang diberikan kepada

niat pengarang, iaitu surat-surat itu mungkin sengaja samar-samar. Dipandu oleh

pendekatan sejarah-kritikal, Revisionists tidak pernah melayan untuk h ur ū f yang

kemungkinan kontemplasi rohani yang dilakukan oleh Ṣūfīs dan Daryabādī, walaupun mereka

keutamaan untuk memanggil huruf 'misteri' dan 'mistik'. Tambahan pula,

revisionists, melalui pelbagai teori mereka, telah menyatakan penentuan yang berbeza

untuk menemui penyelesaian kepada teka-teki tekstual ini. Saya menekankan di sini yang ketunggalan daripada

penyelesaian yang dicari kerana kerangka revisionist setakat ini tidak menunjukkan apa-apa

petunjuk mengandaikan kemungkinan beberapa penjelasan yang serentak secara serentak.

Sebaliknya, teori-teori baru biasanya bermula dengan menggambarkan kekurangan sebelum ini

yang. Subteks pendekatan revisionis adalah bahawa hanya ada satu penyelesaian,

yang terbaik diperoleh melalui metodologi khusus dan kritikan teks mereka

kaedah.

Ini berbeza dengan pendapat yang dikemukakan oleh para ulama Sunni di mana

kepelbagaian berlaku, walaupun batas yang telah dibincangkan sebelum ini

wacana. Selagi sarjana Islam umumnya mematuhi konvensyen dan

Eksegesis dari ḥ ur ū f al-muqa ṭṭ a ' a

Page 20

kaedah tafs ī r genre dan mematuhi kedudukan teologi yang diterima

mengenai keutuhan ilahi Al-Qur'an, mereka dapat melayan pelbagai kemungkinan

tafsiran atau membina kes untuk pendapat eksegetikal tertentu, sama ada ia adalah

formulasi baru, reartikulasi yang sebelumnya, atau semata-mata penekanannya.

Berbeza keadaan berdasarkan sejarah dan lokasi memberi inspirasi kepada pendekatan yang berbeza

persoalan ḥ ur ū f . Tetapi melalui semua ini, ruang untuk spekulasi masih banyak

buka.

Elaun untuk kepelbagaian tidak semestinya disebabkan sebahagiannya kepada Sunnī exegetes '

pemahaman tentang surat seperti dari kalangan mutash ā bih al-Quran.

Equivocality memberi pinjaman kepada pelbagai kemungkinan. Sudah tentu, exegetical

polyvalency daripada mutash ā bih tidak boleh dihargai sepenuhnya hingga sekarang

Siasatan hermeneutikal diperluaskan melampaui ū ur ū f untuk menyiasat bagaimana Sunni

pentafsir diuruskan lain mutash Ã bih petikan kitab, terutama ayat-ayat

ditafsirkan dengan lebih banyak arti pemisahan teologi. Dengan isu sensitif doktrin

yang dipertaruhkan, spektrum kemungkinan eksegetikal untuk kes-kes tersebut akan menjadi lebih banyak

terhad. Tetapi sekurang-kurangnya apabila melihat huruf sahaja, semua benang yang berbeza

tafsiran membuktikan penerimaan kemasyhuran relatif tafsiran. The

ketumpatan teks ū ur ū f menggalakkan penyelidikan, tafsiran dan makna

bukannya memesongkan mereka.

Tetapi saya harus menekankan bahawa tidak semestinya kepelbagaian penjelasan yang diterima.

The Sunnī exegetes dilayan dengan konsistensi bersejarah yang mungkin simultaneity

tafsiran mutlak sah untuk huruf. Mungkin pernyataan akhir al-Ṭabarī pada

perkara yang terbaik menangkap pelupusan hermeneutikal ini ke arah equivocality. Selepas itu

mencatatkan sebanyak mungkin tafsiran yang mungkin, dia menyimpulkan, 'kedudukan yang betul, dalam

pendapat saya ... adalah bahawa [Tuhan] (dimuliakan adalah menyebut-Nya) yang dimaksudkan oleh ucapan-Nya [ini

huruf] untuk menunjukkan banyak makna dengan setiap huruf; tidak mengikut satu makna '. 115

Ia boleh diterima, jika tidak diingini, untuk Sunnī exegetes untuk menghiburkan kebanyakan orang

jawatan untuk bidang khusus penafsiran al-Qur'an ini. Dan seperti yang dijanjikan, saya tawarkan

Akhirnya, tiada jawapan pasti kepada soalan 'apakah maksud surat ini?' Tetapi sementara

kita tidak boleh membetulkan apa yang dimaksudkan oleh surat-surat ini, tetapi kita juga tidak boleh menafikan bahawa di dalamnya

Sunnī tafs ī r tradisi telah ada, dan terus menjadi ruang untuk tafsiran

pluraliti berkenaan dengan û ur ū f .

NOTA

1 Commentators telah membincangkan kemungkinan bahawa huruf ḥ -m- ' -sq sebenarnya dua

set huruf yang berasingan, ḥ -m dan ' -sq . Tambahan pula, varian sering disampaikan pada

kewibawaan Ibn'Abbās bahawa huruf ' ayn tidak tergolong meninggalkan huruf sebagai ḥ -m persegi . Untuk

contoh-contoh setiap kes melihat perbincangan yang disediakan oleh al-Tha'labī dan al-Māturidī (al-Tha'labī,

Abu Ishaq Ahmad, al-Kashf wa ' l-bay ā n al-ma ' r ū f Tafs ī r al-Tha ' makmal ī, ed. Abū Muhammad b.

'Ashūr dan Naz

al-Sā'idī, edn 1st (10 jilid Beirut: Dār Iḥyā' al-Turāth al-'Arabī, 2002),

Jurnal Kajian Al-Quran

Page 21

vol. 8, ms. 301; al-Māturīdī, Abū Manṣūr Muḥammad b. Muhammad al-Samarqandi, Ta ' w ī l ā t

al- Qur'ā n , ed. Ahmad Wānlī'ūghlī (18 jilid Istanbul: Dār al-Mīzān, 2005-), vol. 13,

ms 159-60.

Saya berterima kasih kepada Todd Lawson kerana menarik perhatian saya terhadap ciri menarik ini dari Bābi

teks dan memberikan saya kutipan dari salah satu manuskrip. Lihat Todd Lawson, Gnostik

Apocalypse dan Islam: Qur ' an, Eksegesis, Mesianisme, dan Asal Usul Babi

Agama (London: Routeledge, 2011), ms. 36.

3 Menurut satu naskah, Qayy ū m al-asm ā'mempunyai 59 kombinasi huruf yang berbeza.

Kombinasi tiga belas surat lebih daripada sekali. Gabungan surat yang paling kerap

adalah almra , muncul sembilan kali, yang tidak terdapat dalam Al-Qur'an. Tiga yang paling seterusnya

gabungan surat yang sering berlaku juga terdapat dalam Al-Qur'an dan alm (tujuh

kali), ṭ -h (tujuh kali), alm- ṣ (enam kali) dan khy- ' -s (enam kali). Majoriti surat itu

Gabungan, bagaimanapun, tidak mempunyai pendahuluan dalam Al-Quran. Juga, huruf bersendirian tidak pernah muncul. Untuk

Rawatan teks dan surat-suratnya yang lebih luas melihat kerja Stephen Stephen

tabulasi ini adalah berdasarkan (Stephen Lambden, Hurqalya Home Page , http: //www.hurqalya.

pwp.blueyonder.co.uk/).

4 Michel Chodkiewicz, An Ocean Without Shore: Ibn Arabi, Kitab, dan Hukum (Albany:

Universiti Negeri New York Press, 1993), ms. 66.

5 Muhammad Asad (1900-92) dan Ahmad von Denffer (1949) menggunakan istilah yang berkaitan

Muqa TT yang 'a t , yang Asad diterjemahkan sebagai 'huruf terputus-putus', selebihnya deskriptif dalam bahasanya.

Von Denffer, sebaliknya, menyediakan terjemahan yang lebih interpretif dengan 'disingkat

huruf ', yang menganggap huruf itu menjadi beberapa jenis singkatan. Lihat Muhammad Asad

(tr.), Mesej Al-Qur ' an: Akaun Penuh Teks Arab Terungkap Diiringi

oleh Transliterasi Selari (Bristol: The Book Foundation, 2003), ms. 1,133; Ahmad von

Denffer, ' Ul u m al-Qur 'a n: Pengenalan kepada Sains Al-Qur'an 'a n (Leicestershire: The

Yayasan Islam, 2000), ms. 83.

6 Neal Robinson, Menemui Qur ' yang: Pendekatan Kontemporari kepada Text Veiled , 2nd

edn (Washington DC: Georgetown University Press, 2003), ms. 203, ms. 261.

7 Lihat Arthur Jeffrey, 'The Mystic Letters of the Quran', The Moslem World 14 (1924)

ms 247-60; Alan Jones, 'The Mystical of the Qur'ān', Studia Islamica 16 (1962),

ms 5-11; W. Montgomery Watt, Bell ' s Pengenalan kepada Al-Qur'an ' ā n, Sepenuhnya Disemak dan

Dibesarkan (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1970), ms 61-5; James A. Bellamy, 'The

Surat Misteri Al-Quran: Singkatan Lama Basmalah ', Jurnal Amerika

Masyarakat Oriental 93: 3 (1973), ms 267-85; MS Seale, Qur ' an dan Bible: Kajian

dalam Tafsiran dan Dialog (London: Helm Helm, 1978), ms 29-46; AT Welch, seni.

'al-Ḳur'ān' dalam Ensiklopedia Islam , edn 2nd; Keith Massey, 'Penyiasatan Baru ke dalam

"Surat Misteri" Al-Quran ', Arabica 43: 3 (1996), ms 497-501.

8 George Sale (tr.), Al-Quran, biasa disebut The Alcoran of Mohammed ... to Which is

Pra fi yang tetap a Wacana Awal (London: Frederick Warne dan Co, 1734), p. 46 daripada

'Wacana Permulaan'; Savary (tr), Le Koran (Paris: Garnier Frères, 1960), ms. 114, n. 1.

9 Theodor Nöldeke, Geschichte des Qorâns (Göttingen: Verlag der Dieterichschen

Buchhandlung, 1860), ms. 215; Theodor Nöldeke dan Friedrich Schwally, Geschichte des

Qor ā ns: Zweite Au fl age (Leipzig: Dieterich'sche Verlagsbuchhandlung, 1919), ms. 68-78; Rudi

Paret (ed.), Der Koran (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1975), ms. xxi.

10 Keith Massey, seni. 'Surat misteri' dalam Encyclopaedia of Al-Qur'an 'a n . Sesetengah orang Islam

ulama telah mengadopsinya juga: lihat Hashim Amir 'Ali,' Surat-surat Misteri Al-Quran:

Penyelesaian yang boleh diterima untuk masalah yang berumur tiga belas tahun, Budaya Islam: Bahasa Inggeris

Suku tahun 36: 1 (1962), ms 3-4.

Eksegesis dari ḥ ur ū f al-muqa ṭṭ a ' a

Page 22

11 Bellamy, 'Surat Misteri Al-Quran', ms. 267. Diakui, perkara biasa

tafsiran dijumpai di dalam Islam tafs ī r tradisi menjelaskan huruf sebagai rahsia ( sirr ) daripada

Qur'an. Penjelasan ini diterangkan secara terperinci di bawah. Bagaimanapun, majoriti umat Islam

exegetes yang dikaji di sini tidak pernah mengaplikasikan konsep ini sebagai rahsia sebagai pengawasan atau sebagai

yang normatif untuk huruf-huruf. Dalam erti kata lain, bahawa surat-surat adalah rahsia diperlakukan sebagai satu

kemungkinan banyak dan bukan titik permulaan.

12 Seale menyediakan 'semakan semula usaha yang lalu' yang panjang tetapi rawatan itu diperoleh semata-mata

daripada perbincangan sumatif al-Suyuti, dalam Itq ā n , yang juga merupakan satu-satunya sumber 'utama'

digunakan oleh Massey dalam entri ensiklopedianya (Seale, Qur ' an dan Bible , ms 37-46; Massey, art.

'Surat Misterius').

13 Jeffrey, Welch dan Massey sebelum ini telah merangkumi teori-teori Barat yang utama

peredaran yang berlaku pada setiap masa masing-masing sarjana. Walau bagaimanapun, kajian semula memberi tumpuan

khususnya trend revisi adalah pengajaran untuk kajian ini (Arthur Jeffrey, 'The Mystic

Surat Al-Quran ', Dunia Islam 14 (1924), ms 249-60; Welch, seni. 'al-Ḳur'ān';

Massey, seni. 'Surat Misterius').

14 Jualan memaparkan lampiran edisi baru Grammatica Arabica dari Erpenius (1584-

1624) yang disediakan oleh Golius. Erpenius, atau Thomas van Erpe, adalah guru Golius dan memegang

ketua bahasa Arab di Universiti Leiden, yang dikira Golius atas kematian Erpenius. Lihat Jualan,

Al-Quran , ms. 60, n. 3.

15 Jualan, Al-Quran , 'Wacana Permulaan', ms. 59-60.

16 Nöldeke, Geschichte des Qorâns , ms 215-16.

17 EH Palmer (tr.), Koran (London: Oxford University Press, 1933), ms. 1, n. 1.

18 Hartwig Hirschfeld, Penyelidikan Baru ke dalam Komposisi dan Pengekspresikan Qoran

(London: Royal Asiatic Society, 1902), ms 141-3.

19 Robinson, Menemukan Al-Qur ' an , ms 261-3. Isu 'editor akhir' diketepikan, Islam

Dayeh baru-baru ini mengejar isu kronologi dan ḥ aw ā m ī m , atau sura yang mengandungi

huruf ḥ -m , melalui penerapan kritikan formula dan pengenalan 'tematik

complimentarity '. Dayeh tidak berspekulasi mengenai û ur ū f atau mempersoalkan kesahihannya. Sebaliknya

dia membawa mereka, atau sekurang-kurangnya huruf ḥ -m , sebagai penunjuk kemungkinan intertekstualitas Al-Qur'an. Islam

Dayeh, 'Al-Hawammm: Intertekstualitas dan Ketaatan dalam Meccan Surahs' dalam Angelika Neuwirth,

Nicolai Sinai dan Michael Marx (ed), The Qur 'ā n in Context: Sejarah dan Sastera

Siasatan ke dalam Al- Qur'ân nic Milieu (Leiden & Boston: Brill, 2010), ms 461-98.

20 Bellamy, 'Surat Misteri Al-Quran Misterius', ms 267-85; James A. Bellamy, 'Beberapa

Cadangan Emendasi kepada Teks Al-Quran, Jurnal Persatuan Oriental Amerika

113: 4 (1993), ms 562-73, esp. p. 572-3.

21 Massey, 'Penyiasatan Baru', ms 497-501; Massey, seni. 'Surat Misterius'.

22 Massey, 'Penyiasatan Baru', ms. 500.

23 Jeffrey, 'The Mystic Letters', hlm. 252-3; Hans Bauer, 'Über die Anordnung der Suren und

über die geheimnisvollen Buchstaben im Qoran ', Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen

Gesellschaft 75 (1921), ms 1-20, dicetak semula dalam Paret, Der Koran , ms 311-35.

24 Seale, Qur ' an dan Alkitab , ms 31-7.

25 Jeffrey, 'The Mystic Letters', hlm. 253-60; Eduard Goossens, 'Ursprung und Bedeutung

der koranischen Siglen ', Der Islam 13 (1923), ms 191-226, dicetak semula dalam Paret, Der Koran ,

ms 336-73.

26 Jeffrey, 'The Mystic Letters', ms. 260.

27 Walau bagaimanapun, terdapat pengecualian yang ketara terhadap trend ini. Terutama, Nöldeke kemudiannya menyemak semula

kedudukan dalam artikelnya mengenai Al-Qur'an dalam edisi kesembilan Ensiklopedia Britannica , dengan alasan

Jurnal Kajian Al-Quran

Page 23

bahawa ia 'lebih mungkin bahawa [huruf] akan dikesan kepada Nabi sendiri'. Begitu juga, Alan

Jones dan Devin Stewart membuat hujah-hujah yang berbeza memihak kepada kesahihan mereka. Jones

menegaskan bahawa huruf-huruf itu adalah dari 'tempoh pertengahan wahyu' yang diberi bahawa huruf ḥ -m

digunakan sebagai jeritan perang semasa Pengepungan Trench ( al-khandaq ). Hujah ini sebahagian besarnya

bergantung kepada sebutan yang dibuat dalam literatur s ī ra . Stewart, mencari ke tempat yang penting dalam saj '

('ramalan rhymed') dalam Al-Quran, berhujah terhadap cadangan bahawa mereka bukan sebahagian asal

dari teks yang diberikan surat menyurat mereka dengan ayat-ayat yang mengikuti mereka. Lihat

Theodore Nöldeke, seni. 'Mohammedanism: The Al Quran' dalam Encyclopedia Britannica , 9th edn

(25 jilid New York: Samuel L. Hall), jilid. 15, ms. 904; Jones, 'The Mystical Letters', hlm. 5-11;

Devin J. Stewart, 'Nota mengenai Abad Pertengahan dan Moden Al-Quran' di Gabriel Said

Reynolds (ed.), The Qur 'a n dalam konteks sejarah (London: Routledge, 2008), p. 234.

28 Farid Esack, The Qur 'a n: Pengenalan Pendek (Oxford: Oneworld, 2002), p. 63.

29 Norman Calder, dalam satu kajian yang penting, telah menyediakan analisis yang sama daripada tafs ī r tradisi

mengenai kisah-kisah Abraham. Walau bagaimanapun, bukannya memberi tumpuan kepada kekhususan

semen exegetes seperti yang dia lakukan, saya lebih bimbang dengan trend dan had yang lebih besar

tradisi secara keseluruhan. Sedangkan penafsiran khusus ditonjolkan, mereka disebutkan sebagai ilustrasi

pergerakan lebih besar dalam permainan (Norman Calder, ' Tafs ī r dari Tabari Ibnu Kathir: Masalah dalam

Deskripsi Genre, Illustrated dengan Rujukan kepada Kisah Abraham 'dalam GR Hawting

dan Abdul Kader A. Shareef (eds), Pendekatan kepada Al-Qur'an 'ā n (London dan New York:

Routledge, 1993), ms 101-40).

30 Lihat rawatan masing-masing Q. 2: 1 di mana h ur ū f pertama muncul (al-Tabari, Muḥammad

b. Jarir, J ā mi ' al-bay ā n ' yang ta ' w ī l al-Qur 'a n al-ma ' r ū f Tafs ī r al- T Abar ī, ed. Maḥmūd Shākir,

1st edn (30 jilid Beirut: Dār Iḥyā' al-Turāth al-'Arabī, 2001), vol. 1, ms 100-11; Ibn Abī

Hatim al-Razi, Tafs ī r al-Qur 'a n al- ' az

ī m , ed. As'ad Muḥammad al-Ṭayyib, 1st edn (14 jilid.

Riyadh: Maktabat Niz

ar Muṣṭafā al-Bāz, 1997) vol. 1, h. 32-3).

31 Begitu juga, beberapa penterjemah Al-Quran yang baru-baru ini mengakui beramai-ramai tafsiran dalam

anotasi mereka dan bukan memilih tafsiran tunggal. Lihat MM Khatib (tr.), The

Bounteous Quran: Terjemahan Maksud dan Komentar (London: Macmillan Press,

1986), ms. 3, ms. 396; MAS Abdel Haleem (tr.), Al-Qur ' an: Terjemahan Baru (Oxford:

Oxford University Press, 2004), ms. 4, n. a; Ali Ünal (tr.), Qur'ān dengan Annotated

Tafsiran dalam Bahasa Inggeris Moden (New Jersey: The Light, Inc., 2006), ms 10-11.

Walau bagaimanapun, ucapan dan akaun nabi wujud untuk set tertentu dari ū ur ū f . Untuk

Contohnya, Jones menyampaikan laporan mengenai huruf ḥ- m yang digunakan sebagai jeritan perang (Jones, 'The

Surat Mistik Qur'ān ', ms. 5).

33 Al-Akhfash al-Awsaṭ, Abū'l-Ḥasan Sa'īd b. Mas'ada, Kit ā b ma'ā n ī al- Qur'ā n , ed. Hud

Maḥmūd Qurrā'a, 1st edn (2 jilid. Kairo: Maktabat al-Khānjī, 1411/1990), vol. 1, h. 21.

34 Mawdudi, Sayyid Abul A'la, Ke Arah Memahami Al-Qur'an 'ā n: Versi Bahasa Inggeris

daripada Tafh ī m al-Qur 'ā n , tr. Zafar Ishaq Ansari (8 jilid Leicester: Yayasan Islam, 1988),

vol. 1, h. 45.

35 Beberapa kajian telah mengkaji kepentingan Q 3: 7 dengan lebih terperinci. Antara

ini adalah pilih kerja berikut: Leah Kinberg, ' Mu h kam ā t dan Mutash ā bih ā t (Al-Quran 3/7):

Implikasi Pasangan Istilah Alquran dalam Pengertian Abad Pertengahan ', Arabica 35 (1988), ms 143-72;

Jane Dammen McAuliffe, 'Hermeneutika Al-Quran: Pandangan dari al-Ṭabarī dan Ibn Kathir' dalam

Andrew Rippin (Ed.), Pendekatan Sejarah Tafsiran Al-Qur'an 'a n (Oxford:

Clarendon Press, 1988), ms 46-62; Sahiron Syamsuddin, ' Mu ḥ kam dan Mutash ā bih : An

Kajian analitik Tafsir al-Ḥabarī dan al-Zamakhsharī Q.3: 7 ', Jurnal

Pengajian Qur ' anik 1: 1 (1999), ms 63-79; Stefan Wild, 'Diri-Referentiality of the Qur'ān:

Sura 3: 7 sebagai Cabaran Eksegetikal 'dalam Jane McAuliffe, Barry D. Walfish dan Joseph W.

Goering (eds), Dengan Kehormatan untuk Firman: Pengamatan Kitab Abad Pertengahan dalam Judaisme,

Eksegesis dari ḥ ur ū f al-muqa ṭṭ a ' a

Page 24

Kristian, dan Islam (Oxford: Oxford University Press, 2003), ms 422-36; Kristin Zahra

Sands, Ṣū f ī Komentar mengenai Qur'ān dalam Islam Klasik (London dan New York:

Routledge, 2006), ms 14-28.

36 Al-Ṭabarī, J ā mi ' al-bay ā n , vol. 3, ms. 205; al-Zajjāj, Abū Ishāq Ibrāhīm b. al-Sarri, Ma 'a n ī

al- Qur'ā n wa-i ' r ā buhu , ed. 'Abd al-Jalīl Shiblī, edn 1st (5 jilid Kairo: Dār al-Ḥadīth, 1994),

vol. 1, h. 318.

37 Al-Māturīdī, Ta ' w ī l ā t al- Qur'ā n , vol. 1, h. 28.

38 Al-Tha'labī, al-Kashf wa ' l-bay ā n , vol. 1, h. 136; al-Qusyairi, La ṭā' jika al-ish ā r ā t: tafs ī r su f ī

k ā mil li ' l-Qur 'a n al-kar ī m , ed. Ibrāhīm Basyūnī (6 jilid. Kairo: Dār al-Kitāb al-'Arabī, 1968),

vol. 1, h. 65.

39 Al-Suyuti, Jalal al-Din, al-Itq ā nf ī ' ul ū m al-Qur 'a n (4 bab Kaherah:. Maktabat Dār al-Turath,

nd), vol. 3, ms. 21-30.

40 Ibn Khaldun, Muqaddimat Ibn Khald ū n , ed. 'Alī'Abd al-Wāḥid Wāfī (3 jilid. Kairo:

Nahḍat Miṣr, 2004), vol. 3, ms 978-80; Ibn Khaldun, Muqaddimah: Pengenalan

kepada Sejarah , tr. Franz Rosenthal (3 jilid London: Routledge & Kegan Paul Ltd., 1958), vol. 3,

ms. 55-9.

41 Al-Baghawi, Tafs ī r al-Baghaw ī : Ma 'a lim al-tanz ī l , ed. Mu'adh'Abd Allāh al-Nimr,

4th edn (8 jilid Riyadh: Dār al-Ṭībah, 1997), vol. 1, h. 58; Ibn al-Jawzī, Z ā d al-mas ī rf ī ' ilm

al-tafs ī r , ed. 'Abd al-Razzāq al-Mahdī, edn 1st (4 jilid Beirut: Dār al-Kitāb al-'Arabī, 2001),

vol. 1, h. 25; Fakhr al-Din al-Razi, al-Tafs ī r al-kab ī r aw maf ā ti h al-ghayb , EDN 1 (33 bab.

Beirut: Dār al-Kutub al-'Ilmiyya, 2000), vol. 2, ms 4-5; al-Qurtubi, al-J ā mee ' li-a h k ā m

al- Qur'ā n , ed. Muḥammad Ibrāhīm al-Ḥafnāwī dan Maḥmūd Ḥāmid'Uthmān (10 jilid. Kaherah:

Dār al-Ḥadīth, 2002), vol. 1, h. 155; al-Tha'ālibī, al-Jaw ā hir al- H adalah ā nf ī tafs ī r al-Qur 'a n , ed.

'Ammār al-Ṭālibisī (5 jilid Algeria: al-Mu'assasa al-Waṭaniyya li'l-Kitāb, 1985), vol. 1, h. 45;

al-Shawkani, Fat h al-qad ī r: al-J ā mee ' bayn Fann ī al-riw ā ya wa ' l-dir ā ya min ' ilm al-tafs ī r , ed.

'Abd al-Raḥmān'Umayra, 1st edn (6 jilid. Kairo: Dār al-Wafā', 1994), vol. 1, h. 86; Maulana

Mufti Muhammad Shafi ', Ma ' ariful-Qur ' an , tr. Muhammad Hasan Askari dan Muhammad

Shamim, rev. Mufti Muhammad Taqi Usmani (8 jilid Karachi: Maktaba-e-Darul-Uloom,

1996), vol. 1, ms 98-9; al-Sha'rāwī, Tafs ī r al-Sha ' r ā w ī : khaw di ir fa Di lat al-Shaykh

Mu h Muhammad Mutawall ī al-Sha ' r ā w ī H awl al-Qur 'a n al-kar ī m (97 bab Kaherah:. Akhbar

al-Yawm, 1991-3), vol. 1, h. 109.

42 Al-Sha'bī, Abū'Amr'Āmir b. Sharāḥīl b. 'Abd al-Kūfī (d. 103-10 / 721-8) dari Kufa adalah

dari generasi yang Pengganti ( t ā bi 'ū n ) dan merupakan pakar undang-undang terkenal dan pemancar

ḥ ad ī th .

43 Al-Zajjāj, Ma 'a n ī al-Qur 'a n , vol. 1, h. 60.

44 Al-Tha'labī, al-Kashf wa ' l-bay ā n , vol. 1, h. 136.

45 Al-Wāḥidī, Abū'l-Ḥasan'Alī b. Ahmad, al-Tafs ī r al-bas īṭ, ed. Muhammad b. Ṣāliḥ b. 'Abd

Allāh al-Fawzān (25 jilid Arab Saudi: Jāmi'at al-Imām Muḥammad ibn Sa'ūd al-Islāmiyya,

1430/2009), vol. 2, ms 13-14; al-Wāḥidī, Abū'l-Ḥasan'Alī b. Ahmad, al-WAS IT f ī tafs ī r

al- Qur'ā n al-maj ī d , ed. Ādil Ahmad'Abd al-Mawjūd,'Alī Muḥammad Mu'awwaḍ, Ahmad

Muḥammad Ṣīra, Ahmad'Abd al-Ghanī al-Jamal dan'Abd al-Raḥmān'Uways (4 jilid Beirut:

Dār al-Kutub al-'Ilmiyya, 1994), vol. 1, h. 75.

46 Al-Tha'labī, al-Kashf wa ' l-bay ā n , vol. 1, h. 136. Al-Wāḥidī juga menyuarakan sentimen dalam

kedua-dua al-Bas IT dan al-terakhir ia (al-Wahidi, al-Bas IT, vol 2, ms 13;.. al-Wahidi, al-terakhir IT, vol 1, ms 75..).

47 Camille Adams Helminski, (tr.) The Light of Dawn: Bacaan harian dari Al-Qur'an Suci ' yang

(Boston, Massachusetts: Shambhala Publications, 1998), ms. 52, n. 40.

48 Mawdūdī, Ke arah Memahami Al-Quran, ms. 45.

49 Al-Tha'ālibī, al-Jaw ā hir al- ḥ adalah ā n , vol. 1, h. 45.

Jurnal Kajian Al-Quran

Page 25

50 Walid A. Saleh, Pembentukan klasik Tafs ī r Tradition (Leiden: Brill, 2004),

ms 14-16.

51 Al-Tabari, al-J ā mi ' al-bay ā n ; Ibn Abi Hatim al-Razi, Tafs ī r al-Qur 'a n al- ' az

ī m , ed. As'ad

Muḥammad al-Ṭayyib, 1 edn (10 jilid Riyadh: Maktabat Nizār Muṣṭafā al-Bāz, 1997).

52 Al-Qurtubi, al-J ā mee ' li-a h k ā m al-Qur 'a n , vol. 1, ms 155-8.

53 'Abd al-Razzaq al-Ṣan'ānī, Tafs ī r al-Qur ' yang , ed. Muṣṭafā Muslim Muhammad, 1 tahun

(4 jilid Riyadh: Maktabat al-Rushd 1989), jilid. 1, h. 39; vol. 2, h. 225; vol. 3, ms. 3; vol. 4, h. 73,

p. 79, ms. 97, ms. 178, ms. 190 dan h. 236. Persatuan ini juga dibuat dengan darjah yang berbeza

penekanan dalam ulasan al-Ṭabarī, al-Tha'labī, al-Māwardī, Ibn al-Jawzī, Fakhr al-Dīn

al-Rāzī, Ibn Kathir dan al-Suyūti, antara lain.

54 Sebagai contoh yang agak awal tentang ketenaran Ibn'Abbās, lihat komentar Al-Ḥabarā

pada Q. 2: 1 di mana Ibn Abbas yang dicatatkan bagi lima pendapat yang berbeza (al-Tabari, J ā mi ' al-bay ā n ,

vol. 1, ms 101-2).

55 Yang jelas, semua teori penyemakan dibentangkan sebelum ini mendekati h ur ū f bersama-sama yang sama

garis pemikiran.

56 Al-Ṭabarī, J ā mi ' al-bay ā n , vol. 1, h. 102; vol.8, ms. 138; vol.11, ms. 93; vol.13, ms. 110;

al-Suyuti, al-Itq ā n , vol. 3, ms. 21.

57 Untuk medial y ā '.

58 Ibn Qutayba,'Abd Allāh b. Muslim, ta ' w ī l mushkil al- Qur'ā n , ed. al-Sayyid Ahmad Ṣaqr,

2nd edn (Kaherah: Dār al-Turāth, 1393/1973), ms. 299.

59 Lihat sebagai contoh al-Ṭabarī, J ā mi ' al-bay ā n , vol. 26, ms. 169; al-Tha'labī, al-Kashf

wa ' l-bay ā n , vol. 9, ms 92-3; al-Mawardi, al-nukat wa ' l- ' uy ū n: tafs ī r al-M ā wad ī, ed. Khaḍr

Muḥammad Khaḍr dan'Abd al-Sattār Abū Ghudda (4 jilid Kuwait: Wizārat al-Awqāf

wa'l-Shu'ūn al-Islāmiyya, 1982), vol. 4 p. 79; al-Wāḥidī, al-Was īṭ, vol. 4, h. 162; al-Wāḥidī,

al-Bas īṭ, vol. 20, hlm. 375; Ibn al-Jawzi, Z ā d al-mas ī r , vol. 4, ms 156-7; al-Suyūṭī, Jalāl al-Dīn,

Tafs ī r al-Durr al-Manth ū rf ī ' l-tafs ī r al-ma ' th ū r , EDN 1 (8 Jil Kaherah:. Dār al-Fikr, 1403/1983),

vol. 7, ms. 589; Ibn'Ajība, al-Ba h r al-gila ī df ī tafs ī r al-Qur 'a n al-maj ī d , ed. 'Umar Ahmad

al-Rāwī (8 jilid Beirut: Dār al-Kutub al-'Ilmiyya, 1999), vol. 5, ms 443-4; al-Shawkānī, Fa ṭ h

al-qad ī r , vol. 5, hlm. 71.

60 Lihat contoh al-Ṭabarī, J ā mi ' al-bay ā n , vol. 29, ms 19-21; al-Samarqandī, Abū'l-Layth

Naṣr b. Muhammad b. Ahmad, Tafs ī r al-Samarqand ī al-musamm ā Ba h r al- ' ul ū m , ed.

'Alī Muḥammad Mu'awwaḍ,'Adil Ahmad'Abd al-Mawjūd dan Zakariyyah'Abd al-Majīd

al-Nawutī, edn 1st (3 jilid Beirut: Dār al-Kutub al-'Ilmiyya, 1413/1993), vol. 3, ms 391-2;

al-Tha'labī, al-Kashf wa ' l-bay ā n , vol. 10, ms. 5; al-Māwardī, al-Nukat wa ' l- ' uy ū n , vol. 4, h. 277;

al-Wāḥidī, al-Was īṭ, vol. 4, ms 332-3; al-Wāḥidī, al-Bas īṭ, vol. 22, ms. 69-70; Ibn al-Jawzi, Z ā d

al-mas ī r , vol. 4, ms 318-19; al-Suyūṭī, al-Durr al-manth ū r , vol. 8, ms 240-2; Ibn'Ajība,

al-Ba ḥ r al-mad ī d , vol. 6, ms 221-2; al-Shawkānī, Fa ṭ h al-qad ī r , vol. 5, hlm. 265.

61 Ibn'Ajība, al-Ba h r al-gila ī d , vol. 1, h. 51; vol.2, h. 195, ms. 507; vol.3, ms. 5, ms 317-18;

vol. 4, h. 173, ms. 229, ms. 323, ms. 359, ms. 385, ms. 555; vol. 5, hlm. 109, ms. 160, hlm. 193, ms. 233, ms. 277,

p. 299 dan p. 323. Kedudukan ini dijumpai dalam ulasan sebelumnya, tetapi tanpa tahap yang sama

ketegangan. Lihat misalnya Rūzbihān al-Baqlī, Tafs ī r ' ar A' adalah al-bay ā nf ī H aq A' iq al-Qur 'a n , ed.

Ahmad Farīd al-Mazīdī, edn 1st (3 jilid Beirut: Dār al-Kutub al-'Ilmiyya, 2008), vol. 1, h. 28.

62 'Ali,' Surat-surat Misteri Al-Quran ', ms 3-4.

63 Ibn al-Jawzi, Z ā d al-mas ī r , vol. 1, h. 25.

64 Al-Zamakhsharī, al-Kashsh ā f ' an ḥ aq ā'iq ghaw ā mi ḍ al-tanz ī l wa- ' uy ū n al-aq ā w ī l ,

ed. 'Adil Ahmad'Abd al-Mawjūd dan'Alī Muḥammad Mu'awwaḍ, 1st edn (6 jilid.

Riyadh: Maktabat al-'Ubaykān, 1998), vol. 1, hlm. 128-41.

Eksegesis dari ḥ ur ū f al-muqa ṭṭ a ' a

Page 26

65 Pada satu ketika al-Bayḍāwī (d. 685/1286), seorang ulama Sunnī, yang dikemas semula al-Zamakhsharī

ulasan dalam usaha untuk membersihkan ia teologi Muktazilah (lihat al-Baydawi, Anw ā r

al-tanz ī l wa-asr ā r al-ta ' w ī l , ed. Maḥmūd'Abd al-Qādir al-Arnā'ūṭ, edn pertama (2 jilid Beirut: Dār

al-Ṣadr, 2001)).

66 Al-Zarkashī, al-Burh ā nf ī ' ul ū m al- Qur'ā n , ed. Muṭṭafā'Abd al-Qādir'Aṭā, 1st edn

(4 jilid Beirut: Dār al-Fikr, 1988), vol. 1, h. 215; Ibn Kathir, Tafs ī r al-Qur 'a n al- ' az

ī m , ed.

Yūsuf'Abd al-Raḥmān al-Mar'ashlī, edn 1st (Beirut: Dār al-Ma'rifa, 2003), h. 34.

67 Ibn Kathir, Tafs ī r al-Qur 'a n al- ' az

ī m , ms. 34.

68 Muhammad Rashid Rida, Tafs ī r al-Qur 'a n al- H ak ī m al-mashh ū r bi-Tafs ī r al-man ā r ,

ed. Ibrāhīm Shams al-Dīn, 1st edn (12 jilid Beirut: Dār al-Kutub al-'Ilmiyya, 1999).

69 Sayyid Quṭb, F ī ẓ il ā l al- Qur'ā n , 30th edn (6 jilid Beirut: Dār al-Shurūq, 2001), vol. 1,

p. 38; Sayyid Qutb, Di dalam naungan Qur ' an , tr. MA Salahi dan AA Shamis (18 jilid.

Leicester: Yayasan Islam, 1999-2004), jilid. 1, ms 26-7.

70 Asad (tr.), Mesej Al-Qur ' an , ms.1133-4.

71 Muḥammad'Alī al-Ṣābūnī, Ṣ afwat al-taf ā s ī r , 1st edn (3 jilid Beirut: Dār Iḥyā' al-Turāth

al-'Arabī, 2004), vol. 1, h. 24.

72 Bint al-Shāṭi','Ā'isha 'Abd al-Rahman, al-Tafs ī r al-bay ā n ī li ' l-Qur ' an al-kar ī m , EDN 6

(2 jilid Kairo: Dār al-Ma'rif, 2005), vol. 2, h. 42.

73 Ali Ünal, (tr.) The Qur ' dengan Tafsiran Annotated di Modern English (Somerset, NJ:

The Light, Inc., 2006), ms 10-11.

74 Quṭb, F ī z

il ā l al- Qur'ā n , vol. 1, h. 38; Qutb, Di dalam naungan Qur ' an , vol. 1, ms 26-7.

75 Al-Sulami, Tafs ī r al-Sulam ī : H aq A' iq al-tafs ī r , ed. Sayyid'Imrān, edn pertama (2 jilid Beirut:

Dār al-Kutub al-'Ilmiyya, 2001), vol. 2, h. 71.

76 Al-Qusyairi, La ṭā' jika al-ish ā r ā t , vol. 1, hlm. 65-6.

77 Al-Qusyairi, La ṭā' jika al-ish ā r ā t , vol. 1, h. 230; vol. 2, ms 212-13; vol.5, hlm. 86.

78 Ibn al'Arabi, Revelations Meccan, Volume II , ed. Michel Chodkiewicz, tr. Cyrille

Chodkiewicz dan Denis Gril (New York: Pir Press, 2004), ms. 114.

79 Al-Sulami, H aq A' iq al-tafs ī r , vol. 2, h. 343; al-Sulami, Ziy ā dat al- H aq A' iq al-tafs ī r ,

ed. Gerhard Bowering, edn ke-2 (Beirut: Dār al-Mashriq, 1997), ms. 205.

80 (pseudo) Ibn Arabi, Tafs ī r Ibn ' Arab ī, ed. Samīr Muṣṭafā Rabāb, 1st edn (2 jilid Beirut:

Dār Iḥyā' al-Turāth al-'Arabī, 2001), vol. 1, h. 277; vol. 2, h. 185.

81 Rūzbihān al-Baqlī, ' Ar A' adalah al-bay ā n , vol. 1, ms 27-8.

82 Rūzbihān al-Baqlī, ' Ar A' adalah al-bay ā n , vol. 1, h. 162.

83 Al-Sulami, Ziy ā dat al- H aq A' iq , vol. 1, h. 219, ms. 294.

84'Abdul Mājid Daryābādī (tr.), The Glorious Qur ' an: Teks, Terjemahan & Komen

(Leicester: Yayasan Islam, 2001), ms. 4, n. 12.

85 Abul-Hasan al-Shadhili, awr ā d al- T ar ī qa al-Sh ā dhiliyya, Blue Book, Naskh Script (Nuh Ha

Mim Keller, 1427/2006), ms. 20; Nuh Ha Mim Keller, doa dari Shadhili Su fi minimum:

Teks Bahasa Arab Penuh dengan Terjemahan Bahasa Inggeris (Amman: Abul Hasan Books, 1998), ms. 15.

86 Al-Shadhili, awr ā d , ms 21-2.; Keller, Penyerahan , ms. 16.

87 Terjemahan yang sedikit diubahsuai diambil dari Ibn al-Sabbagh,

Ajaran-ajaran Mystical al-Shadhili: Termasuk Kehidupan, Doa, Surat, dan Pengikutnya ,

tr. Elmer H. Douglas (Albany: Universiti Negeri New York Press, 1993), ms. 77; al-Shādhilī,

Awr ā d , p. 22; Keller, Penyerahan , ms 16-17.

88 Ibn al-Sabbagh, Ajaran Mistik al-Shadhili , ms. 75.

Jurnal Kajian Al-Quran

Page 27

89 Lihat contoh al-Tha'labī, al-Kashf wa ' l-bay ā n , vol. 1, h. 136; al-Wāhidī, al-Bas īṭ, vol. 2,

ms 15-16.

90 Lihat nota 59.

91 Yāqūt b. 'Abd Allāh al-Ḥamawī, Mu ' jam al-buld ā n (5 jilid Beirut: Dār al-Ṣādir, 1397 /

1977), vol. 4, h. 298.

92 Untuk lebih lanjut mengenai Gunung Qaf, lihat M. Streck, seni. 'Ḳāf' dalam Ensiklopedia Islam , edn 2nd.

93 Ibn Juzayy, Tafs ī r Ibn Juzayy (Beirut: Dār al-Kitāb al-'Arabi, 1983), p. 782.

94 Ibn'Ajība, al-Ba h r al-gila ī d , vol. 8, ms 104-5.

95 Pendapat sering dikaitkan dengan Muqātil b. Sulayman, walaupun ia tidak muncul di dalamnya

masih ada tafs ī r . Muqātil b. Sulayman, Tafs ī r Muq ā til ibn Sulaym ā n , ed. 'Abd Allāh Maḥmūd

Shihāta (5 jilid. Kairo: al-Hay'a al-Miṣriyya al-'mma li'l-Kitāb, 1983).

96 Al-Māwardī, al -Nukat wa ' l- ' uy ū n , vol. 1, ms 61-2.

97 Al-Ṭabarī, J ā mi ' al-bay ā n , vol. 1, h. 103.

98 Ibn Kathir, Tafs ī r al-Qur 'a n al- ' az

ī m , ms 34-5; al-Suyūṭī, al-Durr al-manth ū r , vol. 1,

ms 57-8; Rashid Rida, Tafs ī r al-Qur 'a n al- H ak ī m , vol. 1, h. 106.

99 Bint al-Shāṭi', al-Tafs ī r al-bay ā n ī, vol. 2, h. 41.

100 Al-Sulami, H aq A' iq al-tafs ī r , vol. 1, h. 86, ms. 171; al-Sulami, Ziy ā dat H aq A' iq al-tafs ī r ,

p. 7, ms. 169; al-Tha'labī, al-Kashf wa ' l-bay ā n , vol. 1, h. 140; vol.6, ms. 236; vol.7, ms. 156;

al-Māwardī, al-Nukat wa ' l- ' uy ū n , vol. 3, ms. 476; Ibn al-Jawzi, Z ā d al-mas ī r , vol. 3, ms. 334;

Rūzbihān al-Baqlī, ' Ar A' adalah al-bay ā n , vol. 1, h. 28.

101 Abū Bakr Ibn al-'Arabi, A H k ā m al-Qur 'a n , ed. Mu'ammad'Abd al-Qadir'Aṭā '(4 jilid.

Beirut: Dār al-Fikr, nd); al-Jassas, A H k ā m al-Qur 'a n , ed. 'Abd al-Salām Muhammad'Alī

Shāhīn (3 jilid Beirut: Dār al-Kutub al-'Ilmiyya 1994).

102 Jalal al-Din al-Mahalli dan Jalal al-Din al-Suyuti, Tafs ī r al-Jal ā layn , ed. Mu'had'Abd

al-Raḥmān al-Mar'ashlī, edn 1st (Beirut: Dār Iḥyā' al-Turāth al-'Arabī, 1999).

103 Al-Wahidi, al-Waj ī zf ī tafs ī r al-kit ā b al ' az ī z , ed. Ṣafwān'Adnān Dāwūdī, 1st edn (2 vols.

Damsyik: Dār al-Qalam, 1995), vol. 1, h. 90, ms. 386, ms. 489, ms. 512, ms. 538, ms. 564, ms. 577,

p. 588; vol. 2, h. 675, ms. 691, ms. 786, ms. 896, ms. 918, ms. 960. Q 68: 1 adalah pengecualian sejak

al-Wāḥidī mengatakan n adalah Tuhan yang bersumpah dengan ikan di mana Bumi terletak (jilid 2, ms 1.120).

104 Terutama Q. 2: 1, Q. 19: 1, Q 38: 1, Q 50: 1 dan Q 68: 1. Lihat Ibn Juzayy, Tafs ī r Ibn

Juzayy , ms. 11, ms. 403, ms. 607, ms. 707 dan p. 782.

105 Massey, seni. 'Surat Misterius'.

106 Muḥammad Ahmad'Arafa. Naq ḍ al-ma ṭā' dalam f ī ' l- Qur'ā n al-kar ī m , 2nd edn (Kaherah:

Maktabat al-Zahrā, 1986), ms 7-8.

107'Alī Naṣūḥ al-Ṭāhir, 'Singkatan dalam Al-Quran (al-Huruf al-Muqatta'at)',

Kajian Islam 38:12 (1950), ms. 9; 'Alī Naṣūḥ al-Ṭāhir, Aw ā'il al-suwar f ī ' l-Qur ' an

al-kar ī m (Kairo: Maṭba'at wa-Maktabat al-Taḥrīr, 1986), ms 12-13; Pendapat ini dijumpai dalam

Nota kaki Rodwell untuk Q 68: 1 (JM Rodwell, Al-Quran: Diterjemahkan dari bahasa Arab

(London: Williams dan Norgate, 1861), ms. 17, n. 2).

108 Zaki Mubarak, al-Nathr al-Fann ī f ī ' l-Qarn al-r ā bi ', EDN 2 (Cairo: al-Maktaba al-Tijara

al-Kubra, nd), ms. 41, n. 1; al-Ṭāhir, Aw ā'il al-suwar , ms. 15-17; al-Ṭāhir, 'Singkatan dalam

Al-Quran Suci, ms. 9.

109 Esack, Qur ' an, ms. 63.

110 Bint al-Shāṭi', al-Tafs ī r al-bay ā n ī, vol. 2, h. 41.

111 Al-Tahir, Aw A ' il al-Suwar , ms 23-4.; al-Ṭāhir, 'Singkatan dalam Al-Quran', ms. 11.

Eksegesis dari ḥ ur ū f al-muqa ṭṭ a ' a

Page 28

112 Beberapa dekad selepas al-Thahir, Rashad Khalifa (1935-90), ahli biokimia Mesir yang

menjadi warganegara Amerika Syarikat, membangunkan teori untuk surat-surat yang juga

menggunakan ḥ adalah ā b al-jummal atau 'nilai gematrikal'. Mengambil dan mengira yang berbeza

ḥ ur ū f dalam pelbagai cara, Khalifa berhujah bahawa nilai yang terhasil, semua gandaan atau derivatif

nombor sembilan belas, adalah bukti lanjut untuk sifat ajaib yang berasaskan matematik

Al-Qur'an. Temuannya pula digunakan untuk menaikkan tuntutannya sebagai nubuatan ketiga

utusan selepas Abraham dan Muhammad, atau lebih khusus 'pemurnian dan

menyatukan utusan yang menyampaikan bukti pengesahan agama '. Dia dan beliau

pergerakan, United Submitters International, dipinggirkan oleh Muslim yang lebih luas

komuniti sebahagian besarnya kerana tuntutan ini kepada pengutus nabi. Lihat Rashad Khalifa,

Qur ' an: Perjanjian Akhir, Versi Bahasa Inggeris yang Dibenarkan dengan Teks Bahasa Arab, Edisi yang Diperbaharui II

(Fremont: Universal Unity, 2000), ms 609-36, ms. 693.

113 Al-Thahir, 'Singkatan dalam Al-Quran', ms. 8. Mufti yang dipersoalkan sama ada

Ḥatihn Muḥammad asanayasanayn Makhlūf (1890-1990), yang memegang jawatan itu sehingga 7 Mei 1950,

atau'Allā Naṣṣār (1891-1966), yang memulakan pelantikannya pada 21 Mei 1950. Jakob Skovgaard-

Petersen, De fi ning Islam bagi Negeri Mesir: Mufti dan Fatwa D ā r al-IFT ā (Leiden:

Brill, 1997), ms 170-2.

114 Al-Thahir, 'Singkatan dalam Al-Quran', ms 8-12; al-Ṭāhir, Aw ā'il al-suwar .

115 Al-Ṭabarī, J ā mi ' al-bay ā n , vol. 1, h. 220, penekanan saya.

Ijaz Huruf al-Quran

Makna huruf Hijaiyah, Makna kata didalam al Qur'an

Friday, June 28, 2019

Tafsiran Al-Qur'an

No comments:

Post a Comment